موقعیت دایاسپوراها
 |
|
سودش میشرا |
نقد دایاسپورا در راستای بنیاد نهادنِ خود به عنوان 'گونه ای از نوشتار نظری' (فرو، 1997، 15) موضوعی به نام 'دایاسپورا' را مورد بررسی قرار داده است. به این ترتیب، کارایی این نوع نقد مبتنی بر این است که موضوعی که مورد پرسش قرار داده است را تعریف کند و برای آن حدّ و مرزی قائل شود. نظر به این که واژه ی diaspeir، واژه ای یونانی، به معنای پراکنده کردن (speir) است و در اصل برای توضیحِ پدیده ی گیاه شناختیِ انتشار دانه ها (پراکنش) به کار رفته است، فرض یک محل انتقادی نوین از طریق ثبت مختصات و محدوده ی آن، به نحو تناقض آمیزی با اشارات ضمنیِ محل گریزِ لفظ یا موضوع اولیه ی آن مغایرت دارد. در هر صورت، فصل حاضر درباره ی اقداماتی است که نقد دایاسپورا به منظور تعیین حدود خود به عنوان یک حیطه ی نظری نوین، از طریق نشانه رفتن هدفی به نام دایاسپورا انجام می دهد، عمل جسورانه ای که نویسنده ی این خطوط به طور شیطنت آمیزی در آن دست دارد. آنچه که نقد دایاسپورا درباره ی این موضوع بیان می کند و یا از بیان کردنش اجتناب می کند، (پس از فوکو) شرایط پیدایش، تعیین حدود و تشخیص این حیطه را به وجود می آورد. بنابراین، با این پرسش بدیهی دست به کار می شویم: این چیست که 'دایاسپورا' نامیده شده است؟
خاچیک تولولیان که یکی از سردبیران پایه گذار مجله ی چندرشته ای دایاسپورا است(شماره ی نخست،1991)، این اصطلاح را برای مشخص کردن 'اشکال اجتماعیِ' معینی استفاده می کند که 'نمونه های بارزی از جمعیّت های فرا-ملّیِ کنونی' هستند (تولولیان، 1991، 5). تولولیان قصد دارد تا با محدود کردن خود به این دوره ی فرا-ملّی، میان دایاسپوراهای قومیِ پیشامدرن یا کلاسیک - یهودیان، یونانیان و ارمنیان- و گروه های قومیِ خاص و گسترده، یا چنان که آرجون آپادورای با نام چشم اندازِ قومی از آن نام می برد، همانی که در زمانه ی سرمایه ی مترقّی شاهد آن هستیم، تمایز ایجاد کند (آپادورای، ذکر. رابرتز، 1992،234). درحالی که زمزمه های اعتراض در محافل گوناگونی که نگران از کاربرد نوین یک مقوله ی کهن هستند گسترش یافته است، با این حال محققانِ این حوزه تا حدِّ زیادی از این الحاق (و پیوستگی) حمایت کرده اند. به عنوان مثال، ایان چمبرز ادعا می کند که 'رویداد نامه ی دایاسپوراها – دایاسپورا های آتلانتیک سیاه، یهودیانِ مطران نشین، جا به جایی های دستجمعی ولایتی- مساوی با رشد ناگهانی مدرنیته بوده است' (چمبرز، 1994، 16). باوجود آن که این ادعا، به درستی یهودیان را برای باری دیگر وارد روایت دایاسپوراهای نوین می کند، زمان بندی چمبرز بیش از حد برای هر مباحثه ی مفیدی در خصوص یک رابطه ی علّت و معلولیِ تاریخی و روشنی از این اشکال اجتماعی، کلّی و فراگیر است. از سوی دیگر، به رغم این که گزارش ویجی میشرا در خصوص مهاجران کارگرِ اجیر شده ما را به مدرنیته ی پیشتری هدایت می کند که به شکلی استعماری با سرمایه ی کشت و کار ایجاد شده بود، او اشکال دایاسپورایی را به مانند 'نمونه ی بارزی از وضعیت مدرنیته ی متأخر می داند' (میشرا، 1996، 426). میشرا ادعا می کند که فرایند صدور گذرنامه و مجوز مهاجرت، ورود کارگران کشاورز به 'تاریخ تنظیمی امپراطوری'(میشرا، 1996،429) را تسهیل کرده است، اما، به طرز عجیبی، از پرداختن به کارکرد تکمیلی انواع مدرنیته که توسط افراد مشابهی در اشکال گیرمیتی شان بیان شده است امتناع می ورزد؛ گیرمیت، اصطلاحی است که روی هم رفته به هستی شناسی نا-زمانمند رنج، سختی و خدعه و نیرنگ در کشت و کار اختصاص دارد. تاریخ مدرنیته، چنان که توسط گیرمیتی ها – یعنی کسانی که متحمل گیرمیت بوده اند- عرضه شده است، به طور چشمگیری از بایگانی های مقامات و مسئولان به دور مانده است. چندین سال پیش از میشرا، پل گیلروی در کتابش، آتلانتیک سیاه: آگاهی دوگانه و مدرنیته، یکبررسی اکتشافی در خصوص شکل گیری دایاسپورایی متفاوت از مدرنیته ی کلاسیک انجام داده است. گیلروی در تحقیق و بررسی مذکور، تاریخچه ای از رعایای 'آتلانتیک سیاه' را نقل می کند که برنامه ی ناتمام مدرنیته را به طوری ناپیوسته به یاد می آورد و آن را از بیخ و بن، هم تحت تأثیر قرار می دهد و هم واژگونش می کند. 'آتلانتیک سیاه' عبارتی ست که او وضع کرد تا رشته مطالب متقاطعی (مانند سیاست، موسیقی و خاطره) را که اعقاب و اخلاف برده داریِ تبعیدیِ کشت و کار را به همدیگر مرتبط می سازد تشریح کند. گیلروی شدیدن بر این نکته تأکید دارد که "تبعید شدگان تجاری" سیاه پوست و اعقابشان، نه تنها قربانیان مدرنیته بودند، بلکه خالقان ابعاد پسا-میانی فرهنگ و تاریخ اروپایی-آمریکایی نیز بودند (گیلروی، 1993). با توجه به آشفتگی کلّی که در این زمانبندی هست، گویا سه زمان تاریخی متمایز وجود دارد که با ظهور و پیدایش جوامع اجتماعی و دایاسپورایی انطباق دارد: کلاسیک یا پیشا-مدرن، مدرن (آغازین) و (پسا) مدرنِ متأخر.
درحالی که دایاسپورا پژوهان به منظور ثبت و ضبط انواع فشارهای اجتماعی-اقتصادی که منجر به پیدایش دایاسپوراها در دوره ی مدرن متأخر شده است، بر آخرین دوره از این دسته بندی تأکید داشته اند، ترسیم این نمودار تاریخی متفاوت مرتبط با طرح رسم شده از اشکال اجتماعی دایاسپورایی پیشین بوده است که معلول شرایط تاریخی خاصشان بوده اند. به عنوان مثال، روایت میشرا از دایاسپورای مرزی 'نوین' در مثال هندی اش، بیان ارتباط تفریقی/تعریفی موجود میان این نمونه (نمونه ی هندی مورد نظر میشرا) و دایاسپوراهای انحصاری کارگران قراردادی، که 'ویژگی های مشترک بسیاری با، اصطلاحن نمونه ی عالی دایاسپورای یهودی دارد' را ممکن می سازد (میشرا، 1996، 427). با وجود این که گسست تاریخی ای که تمایز میشرا را تداوم می بخشد قابل مشاهده است، شباهت آشکار میان دایاسپورای انحصاری و سرمایه ی کشت و کار به عنوان زیرنمونه ای از اقتصاد سیاسی، یا ارتباط میان این دایاسپورای مرزی و مدرنیته ی متأخر، نسبتن مترقّی باقی می ماند. تلاش انجام گرفته توسط دایاسپورا پژوهان در جهت گره گشایی از این پیچیدگی هایی که بر ارتباطات میان اشکال اجتماعی در این افق تاریخی (افق در-زمانی ای که در آن انواع دایاسپوراها به وجود آمده اند) و ارتباطات همزمانی سایه انداخته است، و در برهمکنش های سه گانه ی میان اشکال اجتماعی، تولیدات فرهنگی شان و روند اجتماعی-اقتصادی خارجیِ بی روحی که اساس آن ها را تشکیل می دهد شناخته شده، اغلب به آشفتگی های نظری منجر می شود. از این گذشته، در میان دایاسپورا پژوهان، هنگامی که آنها در مورد سنجه و مقیاس همزمانی در رقابت هستند، گرایشی مبنی بر انتخاب یک مدل بازتابنده ی مناسب در هنگام بحث پیرامون سه مورد بالا وجود دارد. در اینجا فرض بر این است که اقتصاد های فرا-ملّی از فرا-ملّی سازیِ اشکال اجتماعی مشخص و تولیدات فرهنگی آن ها حمایت می کند. در مقابل این دیدگاه، نظر آپادورای در مورد 'گسست های اساسی میان اقتصاد، فرهنگ و سیاست' (آپادورای، به نقل از، رابرتز، 1992، 233) در نظام جهانی وجود دارد، علی رغم این که این دیدگاه نیز اگر به دایاسپورا پژوهان عامه پسند مجوّز توجهی خاص به یکی از دسته بندی ها را فارق از دیگر مقوله ها بدهد، مشکل ساز خواهد بود. گره و اشکالی که مضافن وجود دارد این است که شمار اندکی از دایاسپورا پژوهان به بررسی کار واقعیِ سرمایه ی ملّی یا آن چنان که ثمیر امینِ اقتصاددان 'سرمایه ی گسسته' (1997،1) می نامدش مبادرت می ورزند. آیا حقیتن ما در میانه ی مرحله ای استحاله ای در تاریخ سرمایه قرار گرفته ایم؟ آیا سرمایه ی سوداگرانه ی پسا-فُردی که بر اساس پیشبینی های بازار و ساز و کارهای نرخ مبادله (اقتصاد موهوم) بوده است، نهایتن جای خود را به سیستم های کسل کننده ی تولید ارزش افزوده و انباشت و ذخیره داده است؟ آیا حقیقت دارد که سرمایه ی جاری دیگر وابسته به شکل قدیمی تثبیت یافته ی تولید برای انتشار روزانه نیست؟ آیا عصر اطلاعات حقیقتن با خود شکل نوینی از تولید را آورده است یا آیا (پس از آپادورای) موجد تأثیرات یا 'گریزهای رسانه' ای است که دیالیکتیک قدیمی تولید ارزش را در پرده نگه می دارند؟ آشکار است که حوزه های تولید مادّی دیگر ملّی نیستند ( خودروهای آلمانی که در هند تولید می شوند، لامپ های الکتریکی استرالیایی ساخت چین)، اما آیا باید این ترتیب جدید را به حساب یک دگرگونی حسابی در ساختار سرمایه بگذاریم یا تنها یک تغییر عملیاتی به حسابش بیاوریم؟ به عبارت دیگر، آیا سرمایه ی فرا-ملّی یا جهانی صرفن شیوه ی دیگری از توصیف راهبردی جدید برای بازی قدیمی تحصیل ارزش افزوده است، منتهی با این تفاوت که گروه های منتخبی از مستعمره های سابق ، احتمالن برای نخستین بار در ترفند مدرنیته، در تمامی سطوح اما در درجاتی مختلف به سلسله مراتب ارتباطات اجتماعی ایجاد شده توسط اقتصاد سیاسی سرمایه داری نفوذ کرده اند؟ در هر حال اگر ارزش، در هر شکلی، در تمامی جوامع یافت شده است، سرمایه در چه زمانی فرا-ملّی نبوده است؟
با توجه به این که از پاسخ دادن به این سوألات سطحی اجتناب نشود، بیشتر دایاسپورا پژوهان ترجیح می دهند که با این نظر موافقت کنند که 'فرا-ملّی سازی سرمایه داری' مشمول 'در هم شکستن اقتصادهای ملّی، و ایجاد یک نظام اقتصاد جهانیِ همبسته تر' است (یوسدانیس،1996،141)، اما اطلاعات آماری مورد نیاز برای تأیید این ادعا چنان که انتظار می رود موجود نیست. به عنوان مثال، چنین می توان استدلال کرد که، کارگران اهل کرالا که گروه گروه به ایالات خلیج می روند از طریق صنایع کمکیِ آنجا که متکی بر شکل نسبی پیشین تولید هستند اغوا شدند (با وجود آن که ابزار به کار گرفته شده دقیقن پیشرفته باشند)، به عبارت دیگر استخراج نفت خام از اعماق زمین؛ جور دیگری نیز می شود استدلال کرد که 80000 هندی-فیجیی که فیجی را پس از حوادث سال 1987 و 2000 ترک کردند سپر بلای یک ملّی گرایی طبیعی بی گاه شدند، نه این که نمونه های آزمایشیِ آماده ی یک سرمایه ی فوق سیّار باشند؛ و در نهایت، چنان که میلتون جی. اسمان نشان می دهد، 'مهاجرت وسیع کارگران'، چه قانونی و چه غیر قانونی، احتمالن به طور مستقیم از طریق جمعیت شناختی های شرم آور کاهش خواهد یافت، چرا که 'دستمزد های بالا و اقتصاد های رو به رشد'، بنابر نرخ پایین تولّد، نیازی ضروری برای کارگر دارند، در صورتی که 'اقتصادهایی با دستمزد پایین و با میزان بالای رشد جمعیت دارای کارگر افزوده ای زیاد و همیشگی می باشد' (اسمان، 1992،3). و بعد از تمام این ها، خیلی عجولانه، دایاسپورا پژوهان به این لحظه ی فرا-ملّی چونان وِردی توسّل جسته اند تا زمینه ی پدید آوردن 'الگوهایی' که ویژگی های هر یک از این اشکال اجتماعی دایاسپورایی را شناسایی می کند یا زمینه ی تفصیل جزئیات بافت آمیخته و پیوندی تولیدات زیبایی شناختی دایاسپورایی را فراهم آورند. این فقدان تعهّد همه جانبه نسبت به نحوه ی کارکرد داخلی سرمایه ی متأخر، آن چیزی است که نقد دایاسپورا را بیشتر تبدیل به شکلی از نوشتار نظری می کند تا یک بررسی و کاوش آگاهانه ی اقتصادی در خصوص این گونه از اشکال اجتماعی. بنابراین، به طور خلاصه، نقد دایاسپورا مرتبط با تأثیرات اجتماعی و زیبایی شناختی سرمایه ی فرا-ملّی یا جهانی است که زمانیکه ممکن است وضعیتی از ایدئولوژی متأخر سرمایه داری در خصوص اقتصاد باشد، به مثابه ی وضعیتی از مدرنیته ی متأخر فرض می شود. مسئله ی اصلی این است که با مطرح کردن اقتصاد جهانی به مثابه ی یک امر مفروض بجای محلی برای بررسی عمیق، ارتباطات ضمنی ما بین اشکال اجتماعی دایاسپورایی و لحظه ی فرا-ملّی در بهترین شکل بر اساس ظواهر است و در بدترین حالتش بر پایه ی گمان زنی و فرضیه پردازی. با این تفاصیل، لازم است تا "به وجود آمدن" نقد دایاسپورا را در ارتباط با جهاز استدلالی (ادبی، جامعه شناسی، تاریخی، فلسفی، روانشناسی و از این قبیل) که در حول و حوش آن چه که به سان انواع بی همتایی از اشکال اجتماعی طرح کننده ی انواع خاص تولیدات فرهنگی و زیبایی شناختی به کار می گیرد مورد ارزیابی قرار دهیم.
راهبرد مشترک میان دایاسپورا پژوهان، دسته بندی اشکال اجتماعی دایاسپورایی از طریق این موارد است: (1) شناسایی ساختار های جدید هستیِ (هویت) اجتماع قومی آواره شده که ما بین سرزمین مادری (نقشمایه ی غایب) و سرزمین میزبان و نا مادری (نقشمایه ی حاضر) در نوسان است، (2) فهرست کردن مجموعه ای از ویژگی های برای تشریح این اجتماع و (3) اشاره به بعضی از اشکال عزیمت و جدایی آشکار شده در مرتبه ی خودآگاه، همان طوری که در حافظه عینیت یافته است. دایاسپورا پژوهان همچنین تمایل دارند تا از تولیدات فرهنگی (زیبایی شناختی، موسیقایی، کامپیوتری، و غیره) این اشکال اجتماعی در جهت تقویت مطالباتشان کمک بگیرند. همان طور که پیش تر اشاره کردم، گاهی اوقات این عمل منجر به ساده انگاری بیش از حدّ ارتباط پیچیده ای می شود که میان یک ساختار اجتماعی و تولیدات فرهنگی اش وجود دارد. از میان تمامی الگوهای مطرح شده توسط دایاسپورا پژوهان، شش خصیصه ای که ویلیام سافران به منظور تعریف و تحدید یک ساختار دایاسپورایی بر می شمارد، بیشترین مباحثه و مجادله در خصوص این موضوع را برانگیخته است. با توجه به این که واژه ی 'دایاسپورا' 'به عنوان یک نام گذاری استعاری، برای چندین گروه از افراد –تبعیدی ها، طرد شده های اجتماعی، پناهندگان سیاسی، افراد مقیم خارجی، مهاجران، و اقلیّت های قومی و نژادی، به همین سادگی'، بسیار آزادانه به کار رفته است، سافران پیشنهاد می کند که تا 'این واژه عاری از تمامی این معانی نشده است'، محکم سر جای خود نگهش داریم (سافران، 1991،83). سافران با ذکر تعریف وسیع واکر کانر از دایاسپورا به معنای 'بخشی از مردم که خارج از سرزمین مادری زندگی می کنند'، اضافه می کند که این 'اجتماع اقلیت تبعیدی' می بایست 'ویژگی های زیر' را داشته باشند:
آن ها، یا نیاکانشان، از یک 'مرکز' اولیه ی مشخص به دو یا چند منطقه ی 'حاشیه ای'، یا خارجی تجزیه و متفرق شده اند؛ آن ها خاطره، تصویر، یا اسطوره ای جمعی در مورد سرزمین مادری اصلی شان را در ذهن نگه داشته اند – موقعیت طبیعی، تاریخ، و دستاورد هایش را؛ باور دارند که به طور کامل توسط جوامع میزبانشان پذیرفته نشده اند – یا شاید نمی توانند پذیرفته شوند - و از همین رو تا حدّی نسبت به آن احساس بیگانگی و جدایی دارند؛ آن ها سرزمین مادری نیاکانشان را خانه ی حقیقی و آرمانی شان قلمداد می کنند و آنجا را مکانی می دانند که–در شرایط مساعد - خودشان یا فرزندانشان نهایتن به آنجا باز خواهند گشت (یا بهتر است باز گردند)؛ آن ها باور دارند که باید، به طور جمعی، متعهد به حفظ و احیای سرزمین اصلی مادریشان و امنیت و رفاه و آسایش آن باشند؛ و آن ها ارتباط شخصی یا نیابتی شان را با سرزمین مادریشان به هر طریقی ادامه می دهند، و آگاهی قومی اجتماعی و همبستگی آن ها به گونه ای پر اهمیّت از طریق وجود این قبیل ارتباطات تعریف می شود. (سافران، 1991، 84-83)
پژوهشگران به طرق مختلفی به این طرح اجمالی واکنش نشان داده اند، اما تمامی واکنش ها در جهت یاری رساندن به رشد و نمو این مسئله ی پراکنده، پیرامون اصطلاح 'دایاسپورا' صورت گرفته است. به عنوان یک نمونه، رابین کوهن معتقد است که سافران بدون این که نیاز باشد، شیره از جان مسئله ی ارتباط دایاسپورا با سرزمین مادری کشیده است ، و با این کار 'طبیعت و ویژگی های گروه دایاسپورایی دربیرون از وطنشان' را بی اهمیّت جلوه داده است. او همچنین فکر می کند که موارد زیر را باید به فهرست سافران اضافه کرد تا آن را تکمیل کنیم (من در اینجا موارد اساسی را ذکر می کنم) : (1) 'خاطره ای از یک رویداد تلخ و نارحت کننده' که دایاسپورا را پس از پراکنده شدن معوّق نگه داشته است؛ (2) رویای خلق فعّالانه ی یک سرزمین مادری موهوم، بیرون از سرزمین مادری، که توسط بعضی از دایاسپوراها مخیّل نگاه داشته شده، چنان که در مورد سیک ها و کردها دیده می شود؛ و (3) شمول دایاسپوراهایی 'که به خاطر دلایل تهاجمی یا داوطلبانه متفرق می شوند'، از قبیل مستعمره نشینان و تجّار، که متمایز از دایاسپوراهای 'قربانی' برده داری و نسل کشی و دایاسپوراهای 'کارگری' اقتصاد استعماری کشت و کار هستند. شگفت این که، نه سافران و نه کوهن نیازی به نشان دادن نقادانه و موشکافانه ی خطرات موجود در معرفی نمونه هایی از دایاسپوراهایی که به لحاظ طبقاتی، جنسیتی و نسلی، اجتماعات قومیِ خنثی ای هستند و نسنجیده سرزمین مادری و سرزمین میزبان را مانند موجودیت هایی همگون معرفی می کنند احساس نمی کنند. همچنین بر عاملیت جمعی دایاسپورا رو در رو با سرزمین مادری و سرزمین میزبان تأکید زیادی شده است. سافران، در استناد کردن به دایاسپورایی که تا این اندازه مشتاق به خود تعریفگر بودن است ( 'آن ها به یاد می سپارند'، 'آن ها باور دارند'، 'آن ها چنین می پندارند'، 'آن ها ... حکایت می کنند')، عوامل بیرونی بسیاری را که احتمالن به شرایط مورد نیاز برای نوع استیضاحی که او شرح می دهد کمک کند، هم اینجا (سرزمین مادری) و هم آنجا (سرزمین میزبان)، مورد بی توجهی قرار می دهد. اسمان، با مورد بحث قرار دادن آخر و عاقبت کارگران میهمان ترک در آلمان، مثالی از این 'عوامل بیرونی' در اختیار ما می گذارد که به نحو مؤثری بر ساختار روان شناختی این قبیل اشکالِ (تقریبن) دایاسپورایی تأثیر می گذارد و تا حدّ زیادی وضعیت آن ها را روشن می کند: در یک عمل خودفریبانه ی از قبل طراحی شده، نخبگان سیاسی آلمان افسانه و اسطوره ی بازگشت را تقویت کردند، خیال فریبنده ای که کارگران خارجی مقیم و خانواده هایشان نهایتن یک روز به کشور اصلی شان باز خواهند گشت. این افسانه بر این امر پافشاری می کند که آلمان پس از بهره مندی اقتصادی از شرایط حاضر، روزی دوباره از لحاظ نژادی خالص خواهد شد ... دولت ترکیه دوست و متّحدی در تداوم بخشیدن این اسطوره بوده است، چرا که این مسئله در تنگاتنگ با سیاست حقوق نژادی قرار دارد، حقوقی که بر مبنای آن، تمامی افراد ترک تبار برای همیشه باید ترک باقی بمانند، همچنین مسئله ی ذکر شده، دیدگاه مبتنی بر این که می بایست به ترک های مقیم آلمان حق تابعیت آلمانی داده شود را مطلقن ردّ می کند. تحمیل مضاعف رشوه خوارانه ی این شکل از ملی گرایی ترکی، با صلاحدید دولت ترکیه است، چرا که نیمی از ارز خارجی ترکیه توسط واریز وجه از طرف اتباعی است که در خارج کار می کنند(اسمان، 1992، 1-20).
در اینجاست که دولت-شهرهای آلمان و ترکیه محض دلایلی که خدمت به خودشان است، نقشپذیر های کارگریِ شبه دایاسپورایی را به ایدئولوژی های اقامت موقّت و بازگشت نهایی اضافه می کنند؛ منطقی است که فرض را بر این بگذاریم که عمل کارگر-نقشپذیر تا حدودی از طریق این قبیل فرایند های فرا-شخصیِ بازخواست و استیضاح، تعیین می گردد.
جیمز کلیفورد، در مقاله ی تأثیر گذار خود تحت عنوان 'دایاسپوراها' در مورد قطعیت های توپوگرافیکی (موضوع نگاشتی) صحبت می کند که مرتبط با سرزمین مادری هستند و بر شناخت سافران از نگرش های اجتماعی و روانشناختی که معرّف هویت و آگاهی دایاسپورایی هستند اثر داشته است. کلیفورد با بیان این مطلب که 'در تعریف سافران برای تردید اخلاقی در خصوص بازگشت فیزیکی و تعلق ارضی، که معرف بسیاری از تجارب دایاسپورایی یهودیان است، فضای محدودی وجود دارد' به این نکته اشاره می کند که 'دایاسپوراهای چند-مکانی الزامن از طریق یک مرزبندی خاص در جغرافیای سیاسی تعریف نمی شوند' (کلیفورد، 1994، 5-304). او با استدلال مقابل غایت شناسی اصل و بازگشت، رجوع می کند به صورت بندی گیلروی از یک شبکه ی آفریقایی-کارائیبی-بریتانیایی-آمریکایی یا آتلانتیک سیاه که در آن آفریقا دیگر منبع و مرجع نخستین نیست و همچنین به روایت اس. دی. گوتاین از جهان جینیزای قرون وسطایی (که در ارتباط با کشورهای مدیترانه ای، شمال آفریقا، شبه جزیره ی عربستان و هند ساحلی است) که در آن شبکه های بازرگانی، مسافرتی، خانوادگی، فرهنگی و ارتباطی از طریق محور های جانبی پخش و پراکنش مشخص می شود و نه با مفاهیم دوقطبی اصل و بازگشت، نمادین یا غیر نمادین (کلیفورد، 1994، 27-315). هرچند کلیفورد مطلب را به این گونه بیان نمی کند، اظهار نظرهایش در خصوص جهان جینیزا به تعریف و تشریح 'ساختارهای وابسته'ی گسترده و همه جانبه (شاپیرو، 2000، 80) که بر مفاهیم باستانی شهروندی تأثیر گذار بوده است پایان می دهد. در هر صورت، به نظر می رسد بحث اصلی او این است که دایاسپوراها، به عنوان اجتماعاتی بینابینی، الزامن متعلق به، یا جدا از مراکز جهانی و بزرگ سرزمین مادری و سرزمین میزبان نیستند؛ چنان که در مثال جهان جینیزای وی تصویر شده است آن ها ممکن است از طریق متوصل شدن به 'شکل های فرهنگی، روابط خویشاوندی [و] حوزه های تجاری' یا متعلق دانستن خود به نهادها و شهرهای مذهبی نمونه های کوچکی از پیوستگی و اتحاد را ایجاد کنند(کلیفورد، 1994، 305).
مسلمن مزیّت بسیاری در مقاومت کلیفورد در مقابل پافشاری سافران بر موضع نگاری های دوقطبی و سمبولیک و ترغیب و حمایت از ابعاد جانبی (مرزی) در مورد تجربه ی دایاسپورایی وجود دارد (با این که یک نفر می تواند به نحو توجیه پذیری ادعا کند که خود مرز در طرح او نقشمایه ای مرکزی است)؛ با این همه، نمونه ای که او ارائه می کند، به لحاظ تمرکز مداومش بر اشکال هویت، تطبیق ها و تعیین های هویت، تعریف خصایص، و سطح آگاهی بارز و مشخص، به عبارت کوتاه، از نظر تمرکز بر ذهنگرایی و تشکیل ذهنیت، تنها اندکی از نمونه ی ارائه شده توسط سافران فاصله گرفته است.
او به تفسیر در مورد ذهنیّت دایاسپورایی، با نظر به این که هم به صورت مثبت و هم به صورت منفی شکل می گیرد، صحبت می کند؛ منفی از جهت تبعیض و تحریم، و مثبت از جهت یکی سازی خود با نیروهای تاریخی فرهنگی/سیاسی دنیا از قبیل آفریقا یا چین (کلیفورد، 1994، 12-311). ممکن است کسی گمان کند که مقوله ی ’نیروهای تاریخی فرهنگی/سیاسی دنیا‘ روی هم رفته با نظر سافران در خصوص زادگاه های سمبولیک که، چه بپذیرید و چه نه، به لحاظ سیاسی و فرهنگی حاصل نقطه نظرات اسطوره ای بازگشت و ارجاع هستند، تفاوتی ندارد. کلیفورد خاطر نشان می کند که زمانی که تطبیق ها و تعیین های هویت به تجربه ی منفی انزوای قومی و اقتصادی گره می خورد... می تواند به اتّحاد و اتّفاق هایی جدید منجر شود: می شود به نمونه ی ذهنیت دایاسپورایی مراکشی هایی فکر کرد که متّحد الجزایری ها و تونسی های ساکن فرانسه هستند، جایی که تاریخ مشترک استثمار استعمارگرانه و نو استعمارگرانه در ایجاد همبستگی ها ی تازه سهیم است (کلیفورد، 1994 ،312). این قبیل همبستگی های ائتلافی که بر اساس همذات پنداری های کوتاه مدت است شاید برای دوره ای اعقاب اصلن استرالیایی عمله های هندی-فیجیایی را با اخلاف کاناک های برده یا متعهد به شاگردی ، که با کشتی در قرن نوزدهم به مزارع نیشکر کوینزلند آورده شدند متّحد کند؛ یعنی نمونه ای دیگر از این نوع نقل و انتقال همدلانه. به این ترتیب، در اصل، کلیفورد به طور بنیادی از شناخت و توضیح ذهنیت های گروهیِ اشکال اجتماعیِ دایاسپورایی فاصله نمی گیرد، ولو این که از طریق فاصله گرفتن از مدل های ارضی و قومی، مداخله ای قابل توجه داشته باشد. در عوض، او (پس از گیلروی) تاریخ ضدّ-غایت شناسانه ی جا به جایی، تحملِ رنج، توافق و سازش، یا مقاومت را (کلیفورد، 1994، 306) به عنوان نقشمایه ی مقصود، به منظور نوشتن و ثبت احتمالات قابل تعریف برای مردمان دایاسپورایی می ستاید. این امر در عمل معنایش این است که نهاد های ژئوپلیتیک سرزمین مادری و سرزمین میزبان در بررسی های اشکال دایاسپورایی اعتبار خود را به عنوان نقاطی ارجاعی از دست می دهند. به طور خلاصه، این ساختار مفهومی نیازمند این نیست که فراتر از گفتمان های پویای مبتنی بر شرایط امر پراکنده شدن توسعه یابد. بنابراین چنین می شود که تاریخی از ریشه ها که مبتنی بر ناب ترین نقشه نگاری های سرزمین مادری ساخته شده است، به نفع تاریخی از جریان ها و مسیرها کنار گذاشته شده است؛ مسیرهایی که مبتنی بر خط سیر هایی از قبیل سفر، تبادلات اختلاطی و موقعیت ها و مکان های معوض قرار گرفته اند. و در حالیکه الگو واره ی مرزی ممکن است برخی اوقات همانند یک خطِ پیوند پسامدرن به پیشوند و پسوندش باشد، دارای مزیت بحثی انگیزشی، در مورد ارتباطِ بی ثبات میان نمونه ی کلاسیک خودمرکز و دولت-شهر های یکدست ایدئولوژیکی و جوامع قومی باشد که وابستگی و اتحادشان ممکن است به لحاظ ارضی و فرهنگی نا منسجم شده باشد.
در حقیقت مسئله ی دولت-شهر سرمایه داری و ارتباطات دشوارش با گروه ها و تجارب دایاسپورایی که غالبن به عنوان نشانه و نماینده ی سرمایه ی جهانی دیده شده است، بسیاری از دایاسپورا پژوهان را به خود مشغول کرده است. به نظر می رسد که این بحث متمرکز بر تباین مشاهده شده میان ایدئولوژی ست که دولت-شهر را تقویت می کند و ایدئولوژی که ما را از حضور و تجارب نهادها و اشکال دایاسپورایی آگاه می سازد – و این الزامن عملی آشکار نیست، و یا به ندرت آشکارا صورت می پذیرد. با این حساب این چه ایدئولوژی است که این دولت-شهر سرمایه داری را سر پا نگه می دارد؟ مایکل شاپیرو، با استفاده از اثر یورگن هابرماس، چنین می نویسد که ’ شناخت و فهم اولیه از پاره "ملت" امروزیِ این دولت-شهر این است که یک ملّت تجسم فرهنگی منسجمی است، که مبتنی بر یک اصل همرسانی شده متفق شده است یا، دست کم، مردمی را با یک انسجام پایدار تاریخی به هم پیوند داده است. از همین رو این امر آشکارا افسانه ایست، ’حفاظت نمادین این دولت-شهر نیازمند مدیریتی تاریخی در خصوص روایت هاست، همان طور که در مورد فضای ارضی چنین نیازی دارد‘ (شاپیرو، 2000، 81). این اقدام حفاظت نمادین است که دولت-شهر را همانند یک ’اقلیت سیاسی خیالی‘ ترسیم می کند (اندرسون، 1991، 6). در حقیقت شهروندان، دریافتگر ’دستور العمل دوگانه ای‘ هستند که در آن ’شهروندی هم در ماهیت ارضی و حقوقی ای جای می گیرد که در ارتباط با برخورداری از استقلال و حقوق افراد است، و هم در جامعه ای فرهنگی که آنجا در ارتباط با یک تاریخ قومی همرسانی شده و خصوصیات اجتماعی می باشد‘ (شاپیرو، 2000، 81). گروه های دایاسپورایی به گونه ای شیزوفرنیک وارد این شمای نظری شده اند، از طریق دولت-شهر های یکپارچه خواه و همچنین دولت-شهرهای کثرت گرا. دسته های دایاسپورایی، مانند شهروندان قانونی یک دولت-شهر، ممکن است از حقوقی مطلق و مزایای شهروندیِ بیان شده در معنی حقوقی و سازمانی اش برخوردار باشند. با این وجود، از همین رو ممکن است آن ها زمینه ی فرهنگی مشترکی را با اجتماعی سیطره جویانه که ارزش ها و اهداف خاصش، دست کم به روشی نظری، از طریق دولت-شهر تعدیل شده است و به طور نامحسوسی ضمیمه ی قوانین اش شده است سهیم نشوند؛ حقّی برای اعمال و تحمیل، خصوصن، فرهنگی ای که ممکن است منکر آن ها شود. حتّی دولت-شهری کثرت گرا نیز رواداری اش را تنها به اعمالی نشان خواهد داد که به طور مستقیم با حقوق جهانی تلخیص شده از معتقدات و باورها، مقاومت های تاریخی، اقدامات قیاسی و خواست های اقتصادیِ وحدت نهادی در تضاد نباشد. اگر فردی بریتانیایی-پاکستانی چنان که در سنّت اسلامی ممکن است، بخواهد بیش از یک همسر داشته باشد، عمل او دقیقن مغایر است با قوانین ازدواج در بریتانیا، که بر اساس ساختار تک-همسری وحدت نهادی اسطوره ایش می باشد. همچنین چنین نیز می توان ادعا کرد که عمل چند-همسری، یک نابه هنگامی و نقض کننده ی حقوق فردی زنان در زمانه ی مدرنیته است.
اگر آن ها مقیم قانونیِ (و نه شهروند) دولت-شهر باشند، تشکیل دهندگان دایاسپورایی، حقوق و مزایایی مشخص را می یابند که از آن ها مضایقه شده بود. با وجود این که آن ها بر اساس قانون موظّف به پرداخت مالیات هستند که این امر اقتصاد دولت را ممکن می سازد، آن ها به موجب همین قانون اجازه ی شرکت در انتخابات های ملّی را ندارند ، چنان که آشکارا در مورد استرالیا شاهد این امر هستیم، و یا حق برخورداری از عواید بیمه ی اجتماعی را دارا نیستند. البته اشخاص دایاسپورایی احتمالن از این حق انتخاب در مورد نزول به رتبه ی شهروندی بهره مند هستند ( مانند آن چه که در مورد شمار قابل توجهی از اهالی شمال افریقا که در فرانسه ساکن هستند شاهدیم)، با توجه به نکته ی مذکور این حقوق توسط سرزمین میزبان در ازای حقوق (نمادین، روحی، نوستالژیک یا آشکارا مادی) سرزمین مادری به آن ها واگذار شده است. جدای از حوزه ی اشخاص قانونی و تأیید شده ی دولت-شهر، از بین سه گروهی که در بالا ترسیم شدند اشخاص بدون مجوز دایاسپورایی کمتر از همه خشنود هستند. حتی زمانی که آن ها از عهده ی غلبه بر این موانع کشنده ی موجود در گذشتن از مرزها بر می آیند (تنها در سال 2000 چندین چینی ’غیرمجاز‘ در کامیونی که آن ها را از کانال انگلیس بر روی یک فِری که عازم دوور بود می گذارند، از خفگی جان دادند)، تعداد بسیار زیادی از آن ها در دولت-شهر بورژوازی زندگی های زیرزمینی دارند و دستمزد های (غیر رسمی) کمی در کارهای یدی یا صناعات خدماتی (شامل صنعت سکس) به دست می آورند. هولستن و آپادورای ادعا می کنند که این امر نتیجه ی معاوضه ای میان دولت-شهرهایی است که به دنبال جذب منابع هستند و سازمان های اقتصاد جهانی که به دنبال کارگر اعتصاب شکن هستند. این توافق در سیستم های قانونی جدید به منظور ارائه ی ’بخش های مشخصی از نیروی کار ارزان قیمت غیرمجاز فرا-ملّی از طریق بکار گیری سیستم مرزهای ملّی برای مجرم شناختن مهاجران ظاهر شده است ... [این که دولت-شهر] کار با دست مزد کم را به سمت خود جلب می کند‘ (هولستن و آپادورای، 1996، 199). طبق این رویکرد، عدم مشروعیت قانونی شگردی است که توسط دولت-شهر با مشارکت سرمایه ی دوره گرد به منظور تولید نیروی کاری مطیع و بیرون از اتحادیه ی کارگری به کار رفته است که ممکن است از طریق تهدیدهای مجدد اخراج از کشور(تبعید) مورد بهره کشی قرار گیرند. از آنجا که دولت-شهر قادر به وضع مستقیم مالیات بر این نیروی کار زیرزمینی نیست، اغلب بر کالاهای حیاتی مالیات مصرف (مالیات بر ارزش افزوده و مالیات بر کالا و خدمات) وضع می کند.
ویژی میشرا با تعمق در خصوص مسئله ی بغرنج ’ربط و فتق‘ بین جمعیت دایاسپورایی ِ’ملّی شده ی ناتمام‘ (آپادورای، به نقل از چو، 1996، 93) و دولت-شهرها، تلاش می کند تا نظریه ی سوبژکتیویته ی دایاسپورایی را (با وجود آن که او بررسی اش را محدود به شناسای شهروندی می کند) از طریق پرداختن به آن چه که او ’معنا شناسی خط پیوند‘ می خواندش مطرح کند (میشرا، 1996، 433). او نظریه اش را بر فهم این مطلب بنا می کند که وضعیت حل نشده ی شخص در ارتباط با سرزمین مادری و سرزمین میزبان، هویتی بریده شده/بخیه شده ای ایجاد می کند که شاید بتوان آن را چیزی شبیه به ’گاه سوم‘ بیان کرد (لوی و اسوِدِنبوری، 1996، 16):
در یک دولت-شهر شهروندان همیشه بدون خط تیره هستند، به این معنی که، بخواهیم آن چه که را گذرنامه هایمان در مورد ما می گویند را بپذیریم. در واقع به طور محض، مقوله ی عمومی خط تیره دار تنها در مورد شهروندانی قابل اجراست که بدن هایشان دلالت بر هویت خویشتنی بدون مسئله در یک مملکت دارند. برای آن دسته از ما که بیرون از این سیاست هویت قرار گرفته ایم و جسمانیتمان در منطق تعیین هویتِ بدون مسئله مان شکاف ایجاد می کند، جوامع چندگانه/چندفرهنگی نوع ناخالص شناسای خطِ تیره دار را تدوین کرده اند. (میشرا، 1996، 433)
میشرا به اسلاوی ژیژک استناد می کند تا دلیل موجّهی بیابد برای اشاره اش در خصوص ’ تعیین هویت بدون مسئله‘ ی شهروندانی که نیازمند به هیچ تأیید خاصی از اینبه اصطلاح "مملکت" نسیتند. برای این دسته "مملکت" صرفن (فراتر از نمادسازی ای) هست (میشرا، 1996،423). این از دست دادن فردیت (شخصیت) لاکانی از طریق جذب در قلمروی خیالی مملکت، شرایطی است که تنها برای آن دسته از شهروندانی فراهم می آید که از خود این ادراک را دارند، که به یک اجتماع نهادی، اجتماعی که تحت تسلطِ ’نظریه ی "زمانِ تهیِ یکسان" است (اندرسون، 1991، 24)، تعلق دارند؛ و نه به گروه هایی که بر جسم خود (پوشش، گفتار، آشپزی، و غیره) و ذهن خود (به لحاظ جسمی ’اینجا‘ اما به لحاظ عصبی ’جایی دیگر‘)نشان های تفاوت را تحمل می کنند، و شکستگیِ نمادینی را به وجود می آورند. این دشواری نظری حاصل از استدلال بالاست. چگونه برای شهروندی نهادی امکان دارد که با نوعی ملّی در فضای دایاسپورایی دیگر به تعیین هویتی خیالی دست یابد بدون آن که تجربه گر یک گسست از زمان تهیِ یکسان خیالی باشد؟ به بیان دیگر: اگر دیگری در فضایی خیالی است که من ساکن آن هستم، پس من کجا هستم؟ (صرف عنوان کردن این پرسش اشاره دارد به از داست رفتن نظم تخیلی.)آن وقت آیا من بیرون از فضای خیالی و بنابراین در زمان ناهمگن و لب به لب نمادین قرار دارم؟ بی شک این تقابلی پایدار از اظهارات ملّی گرایانه ی تجانسی نژادی است – که می بایست در نبودش پیش بینی شده باشد. راوی اثرِ باهاراتی موخرجی با نام ’ابهام‘ ، یک قاتل حرفه ای که آرزوی آمریکای افسانه ایِ یکدستی را دارد، در حالیکه هنگام شام در یک متل خانوادگی به پتالز بر خورد می کند و تلو تلو می خورد، موذیانه اذعان به این از دست رفتگی نظم تخیلی می کند: ’ اونا به من نگاه می کنند. یه مشت خارجی و یه جوری خیره شدند انگار منم که غیر عادی ام‘ (موخرجی، 1988، 52).
یکی از معضلات مداومی که نقد دایاسپورایی با آن مواجه است این است که چگونه می توان فردیت دایاسپورایی را به مثابه ی فردیتی اختلاطی، آستانه ای، مرزی و خط تیره دار طراحی کرد بدون آن که توسل جست به راهبرد واگذاری گروه های غیر دایاسپورایی به حیطه های خیالی غیر-آستانه ای، غیر-اختلاطی و از این قبیل. و بعد دوباره، اگر اشخاص (شناساهای) غیر-دایاسپورایی، مستعدِّ نوع دایاسپوراسازی ای هستند که من شرحش را دادم، سپس در کجا شناسای دایاسپورایی یا، در واقعِ امر، کل عمل نقد دایاسپورایی را را رها می کند؟ با نسبت دادن گاه سوم به دایاسپورا، که به معنای ’ناحیه ی مرزی‘ میان هویت-به عنوان-اساس و هویت-به عنوان-بحران می باشد (لوی و اسوِدِنبوری، 1996، 17)، دایاسپورا پژوهان تجربه ی فردیت های مشابه ِدر آستانه ی بحرانی را در متنیّت لحظات برانگیخته ی شهود از شناساهای غیر-دایاسپورایی مضایقه می کنند. اگر ما آستانه ی فضاهای محصور دایاسپورایی(رستوران ها، مکان های فروش فیلم، سینما ها، نهاد های مذهبی، و غیره) در دولت-شهرهای بورژوایی را چنان که به آن ها گاه سوم نسبت داده اند بدست آوریم، آن وقت هر شناسای ساکنی در آن منطقه مستعد آسیب پذیری نسبت به تجربه ی جریان مرزی است که از طرفی سازنده ی هویت-به عنوان-اساس است و از طرف دیگر سازنده ی هویت-به عنوان-بحران/گسست. دایاسپورا پژوهان، محض اعتبارشان، هشیارند که درحالی که منطقه ی مرزی، صحّه بر نفوذپذیری و التقاط مردمی می گذارند، همچنان به ساختارهای هویتی واکنشی، تعیین هویت ها، تکذیب های خطرناک دیگربودگی (ارزش های ضد-اختلاطی ازدواج مردسلارانه ی فرد مسلمان با یک زن انگلیسی، همانطور که در فیلم شرق،شرق است نشان داده شده است، به ذهن می آید) و نوستالژی هایی برای حیطه های صرفن نژادی محض را نیز سرعت می بخشد. با توجه به تحقیق آمیت اس. رای بر روی فضای مجازی، میشرا اشاره می کند به شش ’نقل اینترنتی [ که ] دلالت دارد بر میلِ پرداختن به هند با استفاده از هندی ترین اصطلاحات‘. هم راستا با این تفکر، استفن ورتووِک تأکید می کند که ’سازمان های مذهبیِ دستِ راستی در سرزمین مادری چنین شناخته شده اند که از طرف جمیعت های خارجی: خصوصن هندی ها، از طریق ویشوا هیندو پریشاد (و، در مفهوم وسیع تر، حزب باهاراتی جاناتا یا BJP ) در هند، و مسلمان ها از طریق جماعت اسلامی، حزب سیاسی اسلام گرای مهمی در پاکستان‘ از حمایت بیشتری بهره مند می شوند (ورتووک، 1997، 280). آن چه که این مثال ها به آن اشاره دارند خطر بی توجهی به اصول انعقاد شناختی در صحبت-هویت است که به موجب آن فرد یا اجتماع در ایستگاه هویت-به عنوان-اساس پیاده می شود پیش از آن که قطار اختلاط بتواند پت پت کنان به طرف هویت-به عنوان-بحران برود.
شاید من به طوری پنهانی و ضمنی بیان کرده باشم که تمرکز بر اشکال هویت قومی به دایاسپورا پژوهان اجازه می دهد تا از گسست ها مانند بحران هایی که بخاطر تعیین هویت بر اساس طبقه، جنسیت، سکسوالیته، خویشاوندی، تولید، حرفه و ایدئولوژی رخ می دهند، به طور ظاهری حمایت کنند یا بی پرده به آن ها اعتنا نکنند. در حالیکه کاوش به منظور وضوح در واقع منجر به کشف لایه های بعدی این قبیل وضوح و روشنایی ها (یا ذکر تقوا و پارسایی) در جریانی پایان ناپذیر می شود، و از این جهت بازخوانی امر نظریه پردازی را غیر ممکن می سازد، این کار نظریه است که الگوهای موشکافانه ای که در برگیرنده ی بیشترین قسمت های پیچیدگیِ مفروض هستند را توسعه دهد. به همین دلیل، تفوقِ داده شده به اشکال هویت قومیِ حوزه زدوده شده توسط دایاسپورا پژوهان نسبت به دیگر انواع ساختارهای هویتی و تعیین هویت، احتمالن به لحاظ نظری غیر قابل اعتماد باشد. با اندکی توجیه، آن ها می توانند متهم به تکرار تقلایی نظری باشند آن هم در زمانی که باید در این باره می پرسیدند. کامالا ویسوِسوارن، اشکال هویت قومی در میان اهالی جنوب آسیا، ساکن در ایالات متحده را هدف می گیرد و به این نکته صریحن اشاره می کند:
بدون این که نیاز باشد عنایت بیشتری داشته باشید ... به این که چگونه طبقه، معرف طبیعت و تجربه ی متفاوتی از اشکال قومی است، خطری وجود دارد ... که نظریه ی عام دایاسپورای نولیبرال هایی مثل جوئل کوتکین یا محافظه کارانی مثل تامس ساوئل با شرکت کردن در صف آرایی دعاویِ فرهنگ گرایان در مقابل ’شکست ها‘ی اقتصادی اقلیت های ناحیه ی فقیر نشین، داستان های بدون منازع فرهنگ را به حساب سرمایه جایگزین خواهند کرد. (ویسوسوارن، 1997، 5)
این اواخر، او هدفش را دنبال می کند تا هوشمندانه ترین سوأل اش را مطرح کند: ’... معنایش چیست زمانی که فرهنگ به نحو افزاینده ای عرصه ی زبان سرمایه را استوار کرده است؟‘ (ویسوسوارن، 1997، 11). پاسخ قدیمی از جانب چپی ها این خواهد بود که به جای تأثییر ثانوی بودن روابط تولید، معنایش این است که اکنون فرهنگ به عنوان عامل اولیه عمل می کند. این مسئله دیگر حیطه ی قیاسی نیست که تقابل های اجتماعی در آن جریان داشته باشد، نه به صورت بر هم زننده و براندازنده و نه به صورت نشانه ای، بلکه یک نظام آزاد ارزشی است که تعیین گر موفقیت یا شکست اقدامات سرمایه داری است. فرهنگ بدون تردید حدّی از آزادی عمل و عاملیت دارد، اما جای نگرانی دارد که گرایش فزاینده ای که میان نظریه پردازان فرهنگی وجود دارد، مبنی بر این که آن را به گونه ای مرکزی یا جدا از انباشته ی افزوده، و البته کماکان قادر به اثر گذاری بر آن به طوری مثبت یا منفی، می دانند. ویسوسوارن این امر را مشاهده می کند که دایاسپورا پژوهان عامه پسند ’شکست های اقتصادی سیاهان محله های فقیر نشین‘ را در مقابل ’کامیابی گروه های خاصی از مهاجران آسیایی تشریح می کنند؛ آن هم نه با به حساب آوردن این که آسیایی ها چگونه سرمایه را سازمان دهی می کنند، بلکه از طریق فرض کردن وجود ویژگی های اساسی که دیده شده است سیاهان فاقد آن ها هستند‘ (ویسوسوارن، 1997، 7). هر الگویی که درجات متفاوتی از هیجانات سرسری و گذرا را که مرتبط با اصطلاحاتی از قبیل فرهنگ، نژاد، جنسیت و طبقه باشد یکسان بداند یا ارزش افزوده ی تصادفی را به مقوله ی نادرستی ( فرهنگ به جای اقتصاد، نژاد به جای طبقه) اختصاص دهد، ناگذیر به نتایجی بسیار نا مطمئنی دست خواهد یافت.
دایاسپورا پژوهان به جای آن که آن ها را نادیده بگیرند و وقعی به آنان نگذارند، بیشتر و دقیق تر به این عواملِ ساختار هویت و تعیین هویت که در اجتماع قومی خیالی شکاف ایجاد می کند توجه نشان می دهند و روابط اجتماعی که تقویت کننده آن است را شفاف تر می کنند. ویسوسوارن با مورد بحث قرار دادن آن چه که حمزه علوی آن را ’سالاریت‘در شبه قاره ی هند می نامد، یک رابط و میانجیِ طبقه ی متوسط که در رابطه ای تابع نسبت به استعمارگری بریتانیایی که در طبقه ی مقتدر در محیط فرهنگی خود قرار گرفته است، مطالب علوی را خلاصه می کند و مشاهده می کند که چگونه ’رقابتِ افزایش یافته برای شمار محدودی از موقعیت ها‘ در خانه توأم شده است با فراگیری ’تحصیلات انگلیسی‘ که منجر به تجهیز جهانی ’بخش های بزرگ این اجتماع‘ شده است اما همچنان در امر تجزیه و پراکندگی آن ’در میان خطوط قومی یا فرقه ای‘ شرکت داشته، و در نهایت از ’تثبیت علائق طبقه ای جلوگیری می کرده است‘ (ویسوسوارن، 1997، 11). احتمالن این نوع تجزیه و پراکندگی در میان خطوط قومی یا فرقه ای به همراه روابط طبقه ای/قومی/جنسیتیِ راهبردی با اشکال اجتماعیِ غیر-شبه قاره ای (شبه قاره ی هند) در سرزمین میزبان است. همچنین تقسیم بندی های طبقه ای در میان شکل گیری مشابه قومی، آشکارا برای استفهام این امر ضروری هستند. به عنوان مثال، اگر دایاسپورای چینی را در شکل چندمکانی اش در نظر بگیریم، نیازمند آن هستیم تا، از میان موارد دیگر، پذیرش ها و عدم پذیرش های موقتی، اجتماعی و روان شناختی میان مقیمانِ ’عمله‘ ی سده ی نوزدهم مالایا، کارگران صنعت خدماتی و پوشاک که ’موقتن‘ در مراکز کلان شهریِ گوناگون جهان مشغول هستند و تایکونگرن یا متخصصان ’فضانورد‘ی که خانواده هایشان را در پناهگاه ها رها می کنند و ’آمد و شد‘ می کنند ... بین استرالیا و نیوزلند و شهر های پر رونق آسیا: هونگ کونگ، سنگاپور، تایپه، گوانگجو، [و] شانگهای‘ دسته بندی کنیم (گیس، 1997، 5). علاوه بر این، مجبور خواهیم بود که شناساهای دایاسپورایی را که دارای ’شهروندیِ تغییر پذیر‘ هستند را مثل ’کارآفرینان دایاسپورایی‘ که، به گفته ی لور-تریسی، ایپ و تریسی (1996)، از’ گوانکسی (ارتباطات شخصی)‘ برای سرمایه گذاری در سرزمین مادری استفاده کردند، با این پیامد که ’ آن ها در سه چهارم سرمایه گذاری خارجی در چین‘ بر مبنای ’ عصر سرمایه گذاری و صادرات‘ مشارکت کرده اند، در این طرع بگنجانیم (بولت، 1997، 216). یک وارسی در خصوص گوانکسی همچنین به معنی کاوش در این امر خواهد بود که چگونه این قبیل شبکه های شخصی تقویت کننده ی روان شناختی اجتماعی در تعهداتی است که منجر به ائتلاف های موقتی فراطبقاتی می شود، که بی تردید علت دست اندازی های بسیار زیاد سرمایه ی دایاسپورا در این قلمروی خانگی مشخص را بیان می کند.
از بین عواملی که پیش از به این به آن ها اشاره کردم، تولید و جنسیت شاید اساسی ترین موارد برای نقد دایاسپورایی باشد. تغییرات تولیدی می تواند بر اساس اشکال دایاسپورایی و گاهی بر صرف موجودیتشان تأثیر بگذارد و این کار را می کند. بعضی از دایاسپوراها در همگن سازی ایدئولوژیِ دولت-شهر ناپدید می شوند (لازم است تنها به دایاسپورای ایرلندی در استرالیا فکر کنید) در حالیکه مابقی دست به ایجاد دولت-شهرهای خودشان می زنند، مانند دایاسپورای چینی در سنگاپور، و از این رهگذر از شرِّ وضعیت اقلیت مقیم بودن که یک خصیصه ی معرف این قبیل ساختارهاست، خلاص می شوند. بی آن که لازم به ذکر باشد، جنسیت عامل مشترکی در تعیین ساختار یک گروه دایاسپورایی است. جالب ترین مثال در این مورد از طریق آمار موجود در مورد کارگرانِ فیلیپینی های مهاجر در اروپا به دست آمده است. از پانصد هزار کارگری که، به طور قانونی یا غیر قانونی، در سال 1995 ساکن اروپا شده اند ( ایتالیا، بریتانیا، اسپانیا، یونان، آلمان، فرانسه، اتریش، و هلند)، اکثریتشان (در بعضی از کشورها 95%) زنانی بودند که به عنوان دستیاران شخصی خانگی اجاره شدند یا در بخش خدمات (رستوران ها و هتل ها) استخدام شدند، در حالیکه درصد قابل توجهی که در اتریش و هلند دایاسپورا درست کردند به عنوان پرستار مشغول به کار شدند. تأثیر این نوع نابرابری جنسیتی که با استخدام در مراتب سطح پایین در این شکل از دایاسپورا ترکیب شده است چیست؟ آیا این ساختاری دایاسپورایی است؟ آیا نابرابری جنسیتی خیلی راحت از طریق تفکیک جنسی کارگران تشخیص داده شده است و یا عوامل دیگری دخیل هستند؟ آیا زنان مهاجر فیلیپینی با نشان دادن مشخصه هایی که سافران آن ها را برشمرد خودشان را به مانند اجتماعی رانده شده و آواره توصیف می کنند؟ چگونه زنان فیلیپینی در ایدئولوژی این دولت-شهرها، قبل یا بعد از رسیدنشان به اروپا، استیضاح شده اند؟ این قبیل پرسش ها با جهت گیری های جنسیتی ممکن است راه های جدیدی را در مقابل رابطه ی اروپا با آسیا باز کند، ارتباطاتی میان مردسالاری و سرمایه داری، و زنان به عنوان کالاهای ارزشمند قابل انتقالی در جهان سوم فقر زده به لحاظ تأمین و تجهیز. لورِتا ان روسالس خاطر نشان می کند ’که وجوه رسمی دریافتی بانک از مهاجران [فیلیپینی] بازار کار در سال 1997 بالغ بر 2/6 میلیارد دلار بوده است‘. مثالی دیگر برای ایفای نقش تاریخی جنسیت در دایاسپوراهای کاری و اجیرنامه هاست. درصد جنسیتی برای ’عمله هایی‘ که میان سال های 1879 و 1916 به وسیله ی کشتی به فیجی برده شدند، ’چهل زن به ازای هر صد مرد‘ بود. حتی در این برهه ی تاریخی نیز، شرکتی که این نیروی کار را جذب کرده بود تأیید کرده است ’که نسبت جنسیتی علّت مهمی برای قتل، خودکوشی، و مشکلات کاری بوده است ...‘ (گیلیون، 1962، 56). واضح است که عدم تناسب جنسیتی نقش کمتری نسبت به نقش جنسی قابل صرف نظر در آسیب شناسی روانی مردان و زنان اجیر شده ای ایفا کرده است که سازندگان دایاسپورای هندی در فیجی بودند؛ با این وجود، موارد بایگانی شده ی بیشتری نیاز است تا ارتباطات مشخصی میان جنسیت، خشونت و آگاهیِ گیرمیت(اجیر) معیّن شود.
زمانی که آن ها از حوزه ی بی ثبات سرمایه ی ملّی و توسعه ی الگوهای کلّی به خاطر اشکال اجتماعی تجزیه شده، به منظور بررسی نشانه ایِ وجودِ عوامل بالا، در فراورده های فرهنگی خاص و فراوری ها، نقل مکان می کنند، دایاسپورا پژوهان گرایش دارند تا در اوج باور و عقیده شان باشند. آن ها همچنان می توانند به طور آزارنده ای در نهایت سطحی نگریشان باشند. به عنوان مثال، گایاتری گوپینا با بحث در مورد موسیقی بانگرا، این طور می نویسد که ’شبکه ی دایاسپورایی "وابستگی و تأثیر" (گیلروی، 1993، 16) که بانگرا درون و در طی بافت های متفاوت طبیعی خلق می کند، کشور/خانه را از موقعیت ارجحش به عنوان محل اصلی تغییر می دهد و به آن، در جایی دیگر، اما به عنوان یکی از بسیار مکان های دایاسپورایی، آرایش تازه ای می دهد‘. او چنین ادامه می دهد که:
خیلی ساده، در آمیختن بانگرا و ملت در موقعیت دگرگون شده و دگرسان کنندگی اش، تا حدّی، شکلی نو به شرایط و مناسبات عینی ای می دهد که ملت بر مبنای آن ها تشکیل شده است. در این معنی، بررسی بانگرا نه تنها نیازمند این است که دایاسپورا به عنوان بخشی از ملت دیده شود، بلکه نیاز است تا در خصوص آن به عنوان یک دایاسپورا تجدید نظر شود. (گوپینا، 1995، 304)
می شود فهمید که چگونه پراکندگی فرا-ملّی بانگرا می تواند شکل/محتوا ی آن را تغییر دهد، که از آن طریق کشور مبدع، در این نوع، در شبکه ی مکان های دایاسپورایی مکانی دیگر می شود و دیگر معرف یک نقطه ی نخستین جغرافیای فرهنگی نخواهد بود، اما فهمیدن این امر خیلی دشوار است که بانگرا، در شرایط استحاله ای اش، چگونه می تواند به وجود آورنده ی مناسسبات و شرایط برای تشکّل این ملت جدید باشد. شکلی از رقص و آواز یک گروه اقلیت ، که ظاهرن جدای از انگیزه های اقتصادی و سیاسی است، احتمالن نمی تواند نوعی از تأثیر بازتعریفی-ملتی را به آنگونه که گوپینا در ذهن دارد داشته باشد. وصف فراگیرتری از اشکال و جریان های فرهنگی دایاسپورایی توسط مارتین رابرتز فراهم شده است. رابرتز با بررسی موسیقی نوخاسته ی جهانی ’به عنوان نوع تازه ای از کالا در بازار جهانیِ صنعت موسیقیِ عامه پسند‘ (رابرتز، 1992، 3-232)، ، با اشاره به ’فرایند پیچیده ی بومی سازیکه به استناد آن، ارتباط فرهنگ همگانی جهانی با فرهنگ های بومی، تولید کننده ی اشکال فرهنگی اختلاطی است که به نحوی غیر قابل پیش بینی موجب تقابل های ابتدایی میان مرکز و حاشیه می شوند‘، این ادعای گمراه کننده را که فرهنگ همگانی به آسانی فرهنگ بومی را مکانمند می کند رد می کند (رابرتز، 1992، 230). او ادامه می دهد تا نشان دهد که اشکال موسیقی غربی چگونه همگون با فرهنگ های موسیقی غیر-غربی شده اند یا توسط آن ها به شکلی بومی در آمده اند. رابرتز به ندرت دیدگاه کالابودگی موسیقی جهان را نادیده می گیرد و به ’شش شرکت ضبط فرا-ملّی (RCA, CBS, Time Warner, EMI, POLYGRAM, MCA)، و شرکت های تابعشان‘ که ’ گریزهای اقتصادی موسیقی جهانی‘ را هدایت می کنند، اشاره می کند(رابرتز، 1992، 236). او همچنین، با فراهم آوردن داده های مرتبط، نشان می دهد که چگونه شرکت های چندملّیتی و فرا-ملّی، که رِوال کاراشان بر اساس تغییر مکان است، اقتصادهای ملّی را در جایی که مواد خام (موسیقی) از زمینه ی فرهنگی آن(جامعه، دولت-شهر، منطقه) در فرایند بازتولید (استودیوهای ضبط خارجی) و مصرف (بازارهای جهان اول) رها شده است، متلاشی می کنند. با این وجود، رابرتز از دیدن موسیقی جهانی اساسن در معنی کلابودگی اش امتناع می ورزد؛ او اذعان به قدرت مبهمی در مصنوعات فرهنگی دارد که می تواند این نیرو را علیه خودش به برانگیزد:
در یک طرف ... گریزهای نظری که موسیقی جهانی با صراحت اظهار می کند صرفن در راهکار اقتصادی دیگری به دام افتاده است. شرکت های ضبط و نوازندگان، با تشخیص بخش های مترقی بازار، در این سال های اخیر همه مثل هم نان را به نرخ روز خورده اند. و نظریه ی کاملن متفاوتی که سیاست جهانی محصولی اش کرده است: به مصرف کنندگان ایده ای فروخته شده است که مسئولیت آن را دارند، حتی اشتراکی برابر در شکلی از مقاومت فرهنگی، توسط خود نظام هایی که فرضن با آن ها مقابله می کنند ... در طرف دیگر، دخیل بودن موسیقی جهانی در نظام سرمایه داری دنیا، چرخش این نظام در مقابل خودش را با استفاده از موقعیت فرهنگی جامع موسیقی جهانی به حساب می آورد و به آن مثل اسب تروایی نگاه می کند که برای فروپاشی از درون است، چنان که فروش حاصله از ضبط، کنسرت، و تور های تجاری با دستور جلسات سیاسی تأمین بودجه ترقی خواه، اهداف، و فعالیت ها به کار گرفته می شوند. (رابرتز، 1992، 239)
در حالیکه این آخرین ادعا ممکن است اندکی آرمانی و خیال پردازانه باشد چنین تلقی می کند که توان حقیقی این نظام ’ترقی خواهان‘ یکپارچه مبارزه است، نکته ی کلی در مورد روشی که یک تولید فرهنگی می تواند علی رغم هم پذیری اش به نحوی خصمانه عمل کند، در مورد خصیصه ی مبهم و آشوبگر نشانه چیزهای زیادی به ما می گوید؛ خواه نشانه های مربوط به موسیقی، خواه سینما یا ادبیات. در عوض، ممکن است این امر ارتباط زیادی با زیباشناسیِ تأثیر داشته باشد که، در حساب آخر، از زیر نقش کالا بودگی شانه خالی می کند اما به طرز اسرار آمیزی بر این موضوع اثر دارد. رابرتز در آستانه ای این بررسی و کاوش است که متأسفانه به شرح تحریک کننده اش پایان می دهد.