ترجمه مقالات

 

برگردان (با افزوده‌هایی از منابع دیگر)

 

هيچ‌گاه در چين سنت مستحكم و مستمري نه در زمينه‌ی نظريه‌ی زبان‌‌شناسي و نه در زمينه‌ی فلسفه زبان گسترش نيافت. ميلر (1975) عنوان مي كند كه آثار بومي مربوط به واژه‌نگاري در قرن اول پس از ميلاد آغاز شد و مقدمات توصيف‌‌هاي آواشناختي از هند در قرن ششم به چين وارد شد. تفكر چيني بيش‌تر جنبه‌ی عملي داشته است تا نظري كه ترسيم تصوير حقيقي آن كمي پيچيده است. از يك سو، زبان نقشي اساسي ايفا مي كند، گرچه عمدتن در آيين كنفوسيوس كه سنت اصلي تفكر چين است، نقشي پنهان داشته است. از سوي ديگر، در دوره‌ي كوتاهي مكتبي به نام مكتب نام‌‌ها در زمينه‌ی فلسفه‌‌ی زبان به اوج شكوفايي خود رسيد.

 

1. کنفوسیوس

در دوره‌ی فرمانروايي خاندان چو[1] (1122-256 ق.م) كه به دوره‌ی«بهار و پاييز» (722-481) معروف است، كشمكش‌هاي اجتماعي و آشوب افزايش يافت. كنفوسيوس (551 ـ 479 ق.م)، در اصل به نام كئونگ چئيو[2]، در اين دوره زندگي مي‌كرد و هدف مبرم او ايجاد مقامي انساني بود كه هم شايسته و هم پرهيزگار باشد كه بتواند به عنوان مقامي دولتي ايفاي نقش كند و صلح و رفاه را براي سرزمينش فراهم آورد. روش مناسب براي انجام چنين كاري بازگشت به راه و رسم پادشاهان ديرين پايه‌گذار خاندان چو بود. بنابرين كنفوسيوس وظيفه‌ی خود مي‌دانست كه تمدن خاندان چو را زنده نگه داشته و به آيندگان انتقال دهد.

كنفوسيوس انسان آرماني خود را «چون تزو[3]» مي‌ناميد كه همان انسان برتر[4] يا انسان كامل[5] است. ويژگي خاص انسان برتر، نيكوكاري[6](جن[7]) اوست. نيكوكاري از دو مؤلفه تشكيل شده است: اخلاق فردي (يي)[8] و رسوم آييني (لي)[9] که يعني قوانين اجتماعي مديريت جامعه. به طور مشخص‌تر بايد گفت كه نيكوكاري از هم‌دلي كردن[10] و وجدان داشتن (چونگ) در برابر عمل دلسوزانه كسي در برابر ديگري تشكيل مي‌شود. رابطه‌ی ميان يي و لي يعني رابطه‌ی ميان فرد (يا درون) و اجتماع (يا بيرون).

مرد كامل كسي است كه از نظر سودمندي آن‌چه را شايسته است، به خاطر بسپارد، آمادگي فدا كردن زندگي‌اش را در برابر خطر داشته باشد و فراموش نكند عقيده‌اي را كه در همه‌ی زندگي‌اش با او همراه بوده، حتا هنگامي كه براي مدتي بس طولاني در شرايطي دشوار قرار داشته است.

گفته‌اند كه كنفوسيوس اخلاقيات نوع دوستانه طبقه‌ی بالاي اجتماع را مثال آورده است. حكومت بهين از نظر او حكومتي است كه شرايط زندگي را براي مردم عادي (مين)[11] بهبود مي‌بخشد. اما موضع او نسبت به مردم پدرمآبانه و به طور کلی محافظه‌كارانه است.

كنفوسيوس مي‌گويد كه پرسش درباره‌ی زبان عملن در مركز برنامه هاي اجتماعي قرار دارد.

تزو لو[12]گفت: «اگر خداي «وي»[13]سرپرستي ايالتش را به تو واگذارد، اولين اقدامت چيست؟»

استاد گفت: « اگر اولين اقدام مطرح باشد، شايد همان تصحيح نام‌ها باشد.»

تزو لو گفت: «واقعن؟ عجب اشتباهي! اصلن چرا اصلاح را پيش كشيدي؟»

استاد گفت: «و چه بي نزاكتي مي‌نمايي تو. جايي كه يك انسان كامل غافل باشد، مي‌توان انتظار داشت كه هيچ عقيده‌اي از خود ابراز نكند. وقتي نام‌ها درست نباشند، آنچه گفته مي‌شود، قابل قبول نخواهد بود. وقتي گفته‌ها قابل قبول نباشد، كارها با موفقيت انجام نمي‌شوند. وقتي كارها با موفقيت به انجام نرسند، مراسم آييني و موسيقي به شكوفايي نخواهد رسيد، وقتي مراسم آييني و موسيقي به شكوفايي نرسند، مجازات مناسب جنايات نخواهند بود، وقتي مجازات مناسب جنايات نباشند، مردم عادي نخواهند دانست چه كنند و كجا بروند. بنابراين وقتي انسان كامل بر چيزي نامي مي‌نهد، آن نام بي‌شك در گفتار شايسته‌ی استفاده است و وقتي چيزي مي‌گويد، بي‌شك قابل استفاده خواهد بود. انسان كامل در برابر هرآن‌چه به گفتار مربوط مي‌شود، نمي‌تواند بي‌اعتنا باشد.

تصحيح نام‌ها[14] (چنگ مينگ)[15] نقشي فراگير در نظام كلي كنفوسيوسي ايفا مي كند. از يك سو، واضح است كه او پيوسته تحليل يا تبييني مفهومي به كار مي‌برد، چنان‌چه بارها تلاش كرده است تا مفهوم اصلي «جن» را تشريح كند كه ترجمه‌هاي آن عبارت‌اند از: نيكوكاري، انسانيت، نيكي، عشق، ... . اين اهميت دادن به«نام‌ها» يا معاني واژگاني باعث مي‌شود كه جنبه‌ی معنايي نظام او شكل گيرد. از سوي ديگر، نظريه‌ی سياسي او به وجود رابطه‌ی درست ميان کلمه‌ها و اشياء متكي است. البته بدين گونه جدا كردن دو جنبه‌ی تفكر كنفوسيوسي کاملن تصنعي به نظر مي‌رسد، زيرا سياست براي او علت شكل گيري معناشناسي است.

با نگاهي دقيق تر به مكتب تصحيح نام ها، مي‌بينيم كه مسئله‌ی ارتباط ميان واژه و شيء است و به طور اخص، تغييراتي كه در اين دو قلمرو رخ مي‌دهد. آن‌چه از ارزش تمدن اوليه‌ی چو از ديد كنفوسيوس به نظر مي آيد، اين است كه او نسبت به تغييرات اجتماعي دوره‌ی خود با ديدي منفي نگاه مي‌كند. به عقيده‌ی او تغيير در اشياء نه تنها بايد متوقف شود، بلكه بايد از ميان برود. درست است كه وقتي چيزي تغيير مي‌كند، معناي واژه‌ی معادل نيز ملزم به تغيير است. اما براي اين رخداد زماني به طول مي‌انجامد. به طور معمول، تغييرات معنايي نسبت به تغيير اشياء با تأخير رخ مي دهد و در نتيجه، واژه‌‌ها يا دقيق‌تر بگوييم، معاني واژه‌ها تا حدي وضعيت اوليه‌ی خود را كه اشياء هنوز تغيير نداده‌اند، نگه مي‌دارند. درنتيجه، ميان واژه و شيء مغايرتي هست و يا به پندار كنفوسيوس، رابطه‌ی ميان واژه‌ها و اشياء، رابطه‌ی درستي نيست.

مغايرت مي‌بايست به‌واسطه‌ی تعريف از ميان برداشته شود. مغايرت الف و ب مي تواند با تغيير الف و يا با تغيير ب از ميان برود. ناگفته پيداست كه كنفوسيوس خواهان تغيير اشياء به منظور تطابق با كلمات است.

دوك چينگ از چئي[16] درباره‌ی حكومت از كنفوسيوس پرسيد. كنفوسيوس پاسخ داد: «بگذار حاكم يك حاكم باشد، پيرو يك پيرو، پدر يك پدر و فرزند يك فرزند باشد.»

    در جمله‌ی «بگذار حاكم يك حاكم باشد»، حاكم اول به شيء دلالت مي كند، درحالي كه حاكم دوم در معني آرماني كلمه‌ی معادل قرار دارد. بدين معني كه معنا نشان‌گر چيزي است كه حاكم به مثابه‌ی شيء بايد باشد. در اين عبارت، حاكم چيزي نيست كه بايد باشد، يعني ميان نام و شيء تطابقي وجود ندارد و يا مغايرتي ميان شيء و كلمه هست. به طور مسلم، در دوره‌ی كنفوسيوس مالكان فئودال قدرت حاكم را غصب كرده بودند، به همين دليل مقام حاكم بودن با معناي حاكم مغايرت داشته است. اما طولي نمي كشد كه حاكمان همان كساني مي‌شوند كه سابقن بوده‌اند. معناي واژه حاكم از نظر كنفوسيوس حافظه‌اي است از آن‌چه حاكمان بوده‌اند و واژه‌ی حاكم دانشي را در خود دارد از آن‌چه حاكمان مي‌بايست باشند. تطابق ميان شيء و واژه، يعني حاكم بودن حاكم تنها زماني مي‌تواند از سوي حاكمان برقرار شود كه قدرت حكومت را از فرمانروايان فئودال بگيرند.

همچنين رابطه‌ی ميان پدر و فرزند مي‌بايست همان رابطه‌اي باشد كه در زمان شاهان گذشته بوده است. امروزه پسران همان ارج و احترامي را كه پيش‌تر بر پدران خود قائل بودند، از خود نشان نمي‌دهند. كنفوسيوس از اين تغيير ابراز تأسف مي‌كند و حداكثر تلاش خود را براي از ميان بردن اين تغيير انجام مي دهد.

در واقع كنفوسيوس هيچ تفاوتي ميان واژه و شيء را جايز نمي شمرد:

«استاد مي‌گويد: انسان‌ها در دوران باستان تمايلي به سخن گفتن نداشتند. زيرا احساس شرم مي‌كردند که مبادا خويشتن آن‌ها نتواند پابه پاي کلمه‌هایشان پيش برود.»

«استاد گفت: مرد كامل بايد شرمسار باشد از اينكه کلمه‌هایش از عملش پيشي بگيرد.»

    در عبارت زير نيز تصحيح نام‌ها به انحراف كشيده شده است:

«به عقيده‌ی كنفوسيوس واقعيت اشياء ديگر تطابقي با نام‌هايشان ندارند و جهان از بي نظمي رنج مي‌كشد، بنابرين نام‌ها مي‌بايست اصلاح شوند.»

پس از نظر كنفوسيوس اشياء بايد اصلاح شوند و نه نام‌ها و اصلاح يعني تطابق شيء با معناي موجود واژه. اصطلاح تصحيح نام‌ها در واقع نامي نادرست است كه به عقيده‌ی هانسن به طور مسلم اين نام ها هستند و نه اشياء كه بايد اصلاح شوند.

هرچند اشياء موضوع اوليه‌ی اصلاح هستند، اما سه مورد وجود دارد كه در آن‌ها معني نيز مي‌تواند تغيير كند. نخست، اگر تغيير معني نسبت به تغيير اشياء به تأخير بيفتد، معني از پس شيئ قرار مي گيرد كه براي مدت زماني با تغييراتش به پيش مي‌رود. در نتيجه احتمالن و به ناگزير معاني مخدوش مي‌شوند كه در نتيجه مي‌بايست اصلاح شوند، بدان سان كه داده‌هايي ساخته شوند و يا به عنوان نقطه‌ی آغاز، تحليلي از جانب پژوهش‌گران به عنوان مثال درباره‌ی مرد كامل، نيكوكاري و غيره صورت گيرد، كه تصحيح نام ها در سطح غيرنظری ناميده مي‌شود.

دوم اينكه، چه معني واژه (غيرنظری) تغيير كند و چه تغيير نكند، پژوهش‌گران كار خود را انجام مي‌دهند. آنان مي‌بايست مفاهيمي چون نيكوكاري را تحليل يا تشريح كنند. تحليل مفهوم الف با تحليل معني واژه‌ی الف برابر است. اين اصلاح در سطح نظری رخ مي‌دهد و بخشي از هر تحليل قطع نظر از سنت فلسفي خاص خود مفهومي است.

سوم اينكه، به گمان برخي به طور مسلم كنفوسيوس مخالف هر نوع تغییر بوده است. اما چنين برداشتي درباره‌ی او عادلانه به نظر نمي‌رسد. مي‌بايست ميان آن‌چه او مدعي بود كه هست و آن‌چه در حقيقت بود، تفاوت قائل شد. كنفوسيوس ادعا مي‌كرد كه او يك انتقال‌دهنده است، عاشق و معتقد به دوران كهن، يعني اوايل تمدن چو و نه يك آفريننده. اما به طور حتم اشراف‌سالاري (آريستوكراسي) خاندان چو به عنوان يك قانون، او را براي رفاه مردم عادي نگران مي‌كرد، چرا كه براي آن ارزش بسيار قائل بود. به عقيده‌ی او ارزش يك فرد به مرتبه‌ی اجتماعي او يا ثروتش بستگي ندارد، بلكه به شايستگي فردي و عمدتن به كسب دانش از راه مطالعه مربوط است. البته، اين نوع تفكر در دوره‌ی اشراف‌سالاري خاندان چو رايج نبود. پس كنفوسيوس درحالي كه اظهار مي‌كرد صرفن انتقال‌دهنده‌ی تمدن دوران كهن است، گاهي هم از لحاظ نظری و هم از لحاظ غيرنظری، به تصحيح نام ها باور داشت و يا به ايجاد يك تجديد نظر فكري در خصوص آن‌چه به كهن گرايي مرتبط است  (در اين مثال،‌ هم نام‌ها و هم اشياء اصلاح مي‌شوند). تصميم‌گيري درباره‌ی ميزان اصلاح در دوره‌ی كنفوسيوس بسيار مشكل است: طرفداران اخلاقيات باستاني كنفوسيوسي جزمي نبوده و مدافع آزادي انتخاب بودند:‌ «هيچ پيش‌انگاشتی درباره‌ی مجاز و غير مجاز در ذهن نداشتند.»

به عقيده‌ی هانسن، فلاسفه‌ی كلاسيك چيني در ذات خود نام‌گرا بوده‌اند، بنابرين به هستي ذهني يا انتزاعي اهميتي نمي‌دادند و براي معاني، آرماني‌ها يا جهاني‌ها هيچ اهميتي قائل نبودند. اما يكسان كردن ذهني و انتزاعي و همچنين ذهني و معنايي درست نيست. هانسن مي‌گويد مردم چين به جاي اتكا به امكانات ذهني، تنها درباره‌ی كاربرد درست زبان سخن مي‌رانند. اما اين دانشي عمومي است كه در آن، معني مي‌تواند به دقت در اين اصطلاحات تعريف شود. وقتي كنفوسيوس ماهيت انسان كامل را تعريف مي‌كند، از يافتن آن اظهار نااميدي مي كند و درباره‌ی انسان كامل آرماني سخن مي‌گويد.

هانسن مايل است كه ديدگاهي قراردادي درباره‌ی زبان به كنفوسيوس نسبت دهد و تعبير خود را اين‌گونه توجيه كند كه به عقيده‌ی كنفوسيوس ميان كلمه و شيء تفاوت وجود دارد. اما اين مسئله، ديدگاه کاملن متناقضي را ثابت مي كند و آن غير قراردادي بودن است: تناظر يك به يك ميان كلمه و شيء بسيار طبيعي و قوي است كه انحراف از آن قادر به ايجاد هرج و مرج در جهان است.

گاهي ديدگاه مثبت‌نگر كنفوسيوس اين‌گونه جلوه‌گر مي‌شود:

    استاد گفت: «من به ترك سخن فكر مي‌كنم.»

    تزو كونگ گفت: «اگر سخن نگويي، پس چه چيز از تو مي‌ماند كه به ما منتقل داده شود؟»

    استاد گفت: «مگر خدا تا به حال چيزي گفته است؟ چهار فصل در چرخش‌اند و هزارن شيئ كه به سمت بودن مي‌آيند.»

 

2. منسیوس

دوره‌اي كه «جنگ ايالات[17]» (221ت403 ق.م) ناميده مي‌شود، كم‌تر از يك قرن پس از مرگ كنفوسيوس آغاز شد كه آشوب اجتماعي در اين دوره افزايش يافت. «نجات جهان» هدف آشكار بيش‌تر متفكران اين دوره بود.

منسيوس (372-289 ق.م)، در اصل به نام مينگ كئه[18]، يكي از مهم‌ترين پيروان كنفوسيوس بود. او نيز بر اين عقيده بود كه طبقه‌اي از مردان كامل متعهد مي‌توانند نظم را دوباره در امپراتوري برقرار كنند. در حالي كه بيان كنفوسيوس از انسان كامل به کل تجويزي بوده، منسيوس جنبه‌ی روان‌شناختي را به آن افزود. به گفته‌ی او، طبيعت انسان در اساس نيك است، مگر اينكه بعدها رو به بدي برود و اين بسته به محيط نامساعدي است كه رابطه‌ی تنگاتنگي با اين وضعيت دارد. او از يك طرف اخلاقيات فردي (يي) را با مراسم آييني (لي) محدود نمي‌كند و از طرف ديگر مدافع صلح طلبي است. او در تأكيد بر اهميت مردم عادي از نظرات كنفوسيوس نيز فراتر مي‌رود: «مردم از اهيمت بالايي برخوردارند كه در جايگاه خدايان زمين قرار دارند، سپس گندم و در آخر فرمانروايان از درجه‌ی اهميت برخوردارند.» نظريه‌ی سياسي منسيوس، بخش‌هايي به شدت غيرمعمول از علم اقتصاد را در بردارد.

منسيوس مدعي است كه از نمونه‌ی اوليه تمدن «چو» پيروي مي كند:

منسيوس گفت: «بزرگ‌مرد (انسان كامل) هيچ مراسم آييني را كه مخالف روح يك مراسم آييني باشد، برگزار نمي‌كند و همچنين هيچ وظيفه‌اي را برخلاف روح وظيفه‌شناسي انجام نمي دهد.»

اين عبارت به زباني ساده يعني: «بگذار يك آيين يك آيين باشد و يك وظيفه يك وظيفه.» منسيوس نيز با همان مسئله تصحيح نام‌ها در گفته‌هاي كنفوسيوس درگير است. البته تفاوت مهمي ميان نظر اين دو وجود دارد. در نظر كنفوسيوس حالت كنوني اشياء نادرست است و حالت قديمي آن‌ها درست است. در نظر منسيوس ارجاع به گذشته تقریبن نامربوط به نظر مي‌رسد. او مي‌گويد كه آيين‌ها هرچه كه بوده‌اند و گونه‌ی رسمي آيين‌ها در زمان كنوني هرچه كه باشند، ذهن هيچ اجباري ندارد كه براي نبود فرمانروايي كه همچون دشمني با او رفتار مي‌كرده، تأسف بخورد. منسيوس بر اين عقيده است كه آن چه بايد اصلاح شود، نام ها نيستند، بلكه اشياء هستند:

من نيز مايلم كه براي اصلاح دل آدميان، بدعت براي آرامش، مخالفت با كنش افراطي و پرهيز از نظريات افراطي در جاي پاي سه فرزانه گام بردارم (يعني يو، دوك از خاندان چو و كنفوسيوس).

گويا درمواردي نام‌ها بايد تصحيح شوند، زيرا با اشياء يا اشخاص ديگر نمي‌توانند تطابق داشته باشند. البته منسيوس به کل حاكم بودن يك حاكم ظالم را انكار مي‌كند. بنابرين، نام «حاكم» از نام فردي كه از همه نظر ويژگي يك حاكم را دارا نبود، منع مي‌شود و به كسي تعبير مي‌شود كه از نظر معنايي با نامش به طور كامل تطابق ندارد. در عوض، نام «جنايتكار» براي او به كار مي‌رود.

به گفته‌ی هانسن آن‌چه مي‌بايست تغيير داده مي‌شد، چگونگي كاركرد نام‌ها در گذشته بود. اصلاح به معناي راه حلي براي مبارزه‌ی معنوي است: از يك طرف حاكمان بايد محترم شمرده شوند و از طرف ديگر جنايت بايد مكافات شود.

به نظر مي‌رسد كه هانسن نتوانسته است كه تمايز خاصي ميان اصلاح معاني عمومي يك واژه و كاربرد خاص آن قائل شود. به طور كلي، حاكم دلالت بر پادشاهان باستان دارد و نيازي به اصلاح آن نيست. در اين نمونه‌ی خاص، بايد به استنثا قائل شد و كاربرد واژه حاكم را در مواردي كه با معناي باستاني حاكم همخواني ندارد، اصلاح كرد.

بنابرين، اين اشياء هستند و نه نام ها كه در اولويت اصلاح قرار دارند. اما اگر اين اصلاح نخستين موفقيت‌آميز نباشد، اصلاح كاربرد آن‌ها در اولويت بعدي قرار مي‌گيرد.

منسيوس معتقد بود كه انسان در ذات خود داراي دانش و توانايي شهودي است و پرورش فردي باعث تكامل ذهن مي‌شود.

 

3. مکتب نام‌ها

كنفوسيوس بنيان‌گذار اولين مكتب فلسفي در چين بود. پيش از او هيچ كسي نبود كه درباره‌ی توانايي‌هاي فردي و دروني چيزي بنويسد. بی‌درنگ پس از مرگ او، موتزو مكتب خود را بنيان نهاد كه براي مدتي تنها رقيب سرسخت مكتب كنفوسيوس بود. حوالي سال300 ق. م مكاتب فكري متفاوت و گوناگوني بودند كه هر كدام ديدگاه خود را مطرح مي‌كردند و با يكديگر به جدل مي‌پرداختند. در تاريخ فلسفه‌ی چين، اين دوره را دوره‌ی «هزار مكتب» ناميده‌اند كه مصادف است با دوره‌ی «جنگ ايالات»، بنابرين طبيعي است كه با وجود تفاوت‌هاي عقيدتي ميان متفكران مختلف، هركدام مايل به دادن تعريفي از تعاليم خود گرايش داشتند تا در برابر هرج و مرج اجتماعي غالب ايستادگي كنند. استثناي مشهود اين جرگه مكتبي به نام «مكتب نام‌ها» است كه اعضاي آن پرسش‌هايي با گرايش‌های زبان‌شناختي و منطقي مطرح كردند. اقبال نهايي اين مكتب به وضوح نشان‌گر اين است كه سخن گفتن درباره‌ی ماهيت عملي تفكر چيني تنها يك كليشه نيست.

اعضاي مكتب نام‌ها را جدليون مي ناميدند. جدل[19] در آن زمان بدين صورت تعريف مي شد كه «آن چه فردي بگويد اين‌گونه است و ديگري بگويد اين‌گونه نيست. حق با هر كس باشد، او برنده است.» نمي‌توان گفت كه جدليون نسبت به بي‌نظمي و رنج‌هاي اطراف خود بي‌اعتنا بودند. «هوئي شي[20]» و «كونگ سون لونگ[21]» دو تن از جدلوين بودند كه مانند موتزو، عشق جهاني و صلح طلبي را موعظه مي‌كردند. با اين همه نسبت به فلسفه‌ی زبان اهميت قائل بودند و اين كافي بود كه آن‌ها را در آماج تيرهاي خصومت‌هاي مكتبي قرار دهند. متفكران کاملن متفاوتي، براي محكوم كردن مكتب نام‌ها همه با هم يك صدا شدند كه البته در نكوهش‌هايشان رگه‌اي از حقيقت ديده مي شد.

 [جدليون] جذبه‌اي فريبنده بر اذهان انسان‌ها ايجاد كردند و عقايد خود را تغيير دادند. آن‌ها توانستند بر كلمات آدميان فائق آيند، اما نتوانستند اذهان آنان را متقاعد كنند. اين نقطه‌ی ضعف آن‌ها بود.

كساني بودند كه پادشاهان نخستين را پيروي نمي‌كردند و قواعد مناسب مراسم آييني (لي) و معيارهاي قضاوت (يي) را نمي‌پذيرفتند. بلكه به نظريه‌پردازي‌هاي عجيب تمايل داشتند و در بيان گزاره‌هاي غيرعادي زياده‌روي مي‌كردند. موشكاف بودند، اما نتوانستند نيازهاي واقعي را ارضا كنند، نظرياتشان انتقادي ولي فاقد كاربرد بود، بسيار تلاش كردند اما بي ثمر. آموزش‌هايشان نتوانست به عنوان مقررات نظام‌مند در خدمت حكومت درآيد. چشمان هوئي شي از عبارت‌پردازي‌هاي خود كور شده بود و حقيقت را نمي‌ديد.

جدليون زمينه‌ی مطالعاتي نويني با معيارهاي نوين مجادله بنيان نهادند، به گونه‌اي كه با وجود هماوردان بسيار به نوبه‌ی خود به نظريات آنان خللي وارد نشد. در چنين شرايطي چندان عجيب نيست كه نوشته‌هاي جدليون به استثناي بخشي از متني كه از كونگ سون لونگ باقي مانده است، بقيه همه مفقود شده باشد. آن‌چه از آثار هوئي شي به جا مانده، ده تناقضي است كه تائو، چوانگ تزو و مريدانش ثبت كرده و توضيح داده اند. مضمون رايج آن‌ها نسبيت همه زاواياي ديد است.

الف. بزرگ‌ترين در وراي خود هيچ چيز ندارد كه اين خود واحد بزرگ ناميده مي‌شود و كوچك‌ترين نيز هيچ چيز در وراي خود ندارد كه اين خود واحد كوچك ناميده مي‌شود.

ب.  بي‌بعدي نمي‌تواند در يك‌جا جمع شود، چرا كه اندازه اش هزاران مايل است.

پ. بهشت به پستي زمين است، كوه هم سطح باتلاق است.

ت.  خورشيد ظهر، خورشيدي درحال كاهش است، آفريده‌اي كه به دنيا مي‌آيد، آفريده‌اي است كه مي‌ميرد.

ث. هم‌ساني در مقياسي بزرگ اما متفاوت از هم‌ساني در مقياس كوچك، «شباهت و تفاوت در مقياس كوچك ناميده مي‌شود»، اشياء مختلفي هستند كه يا به هم شبيه‌اند و يا از هم متفاوت‌اند و اين شباهت و تفاوت در مقياس بزرگ ناميده مي شود.

ج. جنوب هيچ محدوده‌اي ندارد، در عين اينكه محدود است.

چ. امروز به «يوه» مي‌روم، اما ديروز رسيدم.

ح. حلقه‌هاي به هم پيوسته مي‌توانند از هم گسسته شوند.

ح. مركز جهان را مي‌شناسم، و آن شمال ين (ايالتي در شمال چين) است و جنوب يوه (ايالتي در جنوب چين).

د. بهشت و زمين يك واحدند، پس عشق همگاني به سمت اشيائی مختلف معطوف است.

 

3-1. اصول اولیه

تناقض “الف”، “ت” و “د” تعاليم فلسفي هستي‌شناختي و اخلاقي را در خود گنجانده‌اند كه با تكثر امكانات براي تشخيص اشياء به‌واسطه‌ی هم‌ساني، تفاوت و نيز جزء‌وارگي عمل مي‌كنند كه از كوچك‌ترين جزء ممكن (ناچيزي) تا بزرگ‌ترين كل ممكن را (كلاني) كه شامل همه‌ی اجزاء كيهاني مي‌شود، دربر مي‌گيرد. جمله‌ی “الف”، “ت” و “د” در واقع تناقض به شمار نمي‌آيند. چگونگي تشخيص اشياء به مقياس يا زاويه‌ی ديدي كه اتخاذ مي كنيم، بستگي دارد. جمله‌ی “الف”، توضيحي است براي روشن كردن تناقض اين نوشته كه جهان (زمين و آسمان) و يك تار مو هر دو يك اندازه‌اند. زيرا نهايت هر دو در جايي قرار دارد كه واحد بزرگ، بي‌نهايت بزرگ و واحد كوچك، بي نهايت كوچك است و محدود بودن به بي نهايت از هر دو طرف موجب مي‌شود كه دو شيء متناهي در نهايت تقریبن به يك اندازه باشند. چگونگي تشخيص اشياء، به عنوان مثال تمايز يك از دو، به معيارهايي بستگي دارد. در اين نظريه، جمع و تقسيم مدنظر آمده است. همه‌ی كيهان براي تشكيل يك واحد كلان مي‌تواند در يك كل جمع شود و يا مي‌تواند به كوچك‌ترين واحدهاي ممكن تقسيم شوند.

تناقض “ت” نسبيت و يا طبيعت بعدنماي روابط شباهت و تفاوت را نشان مي‌دهد. «همه چيز از يك جنبه شبيه هم هستند» و «همه چيز از جنبه‌ی ديگر از هم متفاوت‌اند». به عنوان مثال، دو حيوان از نظر اسب بودن مي‌توانند به هم شبيه باشند، اما از نظر رنگ مي‌توانند از هم متفاوت باشند. اشياء در يك مقياس ممكن است شبيه و در مقياسي ديگر ممكن است متفاوت باشند. در نهايت، هر اسبي به طور خاص از اسب‌هاي ديگر متفاوت است، اما از ديدگاهي ديگر، اسب با حيوانات يا اشياء ديگر تفاوتي ندارد. به نظر مي‌رسد كه گستره‌ی نامحدودي براي تشخيص نسبت شباهت و تفاوت وجود دارد كه متفاوت انگاشتن هر جزء مجزا و يا مشابه پنداشتن هزاران جزء ديگر را شامل مي‌شود. چرا كه نسبت شباهت و تفاوت همچنين شامل نسبت جزء به كل است. وقتي همه چيز را يكسان مي‌پنداريم، يعني آن ها را زيرشمول يك كل قرار داده‌ايم و وقتي آن‌ها را متفاوت مي‌پنداريم، يعني آن‌ها را در مجموعه‌ی متفاوتي قرار داده‌ايم كه زيرشمول يكديگر نيستند.

تناقض “د” به اصول اخلاقي و هستي‌شناختي مرتبط است. چنان كه همه چيز قابل تجمع در يك كل است، بهشت و زمين و هزاران شيء ديگر مي‌توانند يك پيكره يا واحد به شمار آيند. در چهار اثر كلايسك كنفوسيوسي، بهشت و زمين به كيهان ارجاع دارند كه نه تنها بر آسمان و زمين، بلكه بر كل جهان طبيعي اشاره دارند. اصل اخلاقي بدين صورت است كه همه چيز يك واحد است، پس هر توجه يا عشقي كه به خودمان معطوف مي‌كنيم بايد متوجه اشياء و يا آفريدگان مختلفي باشد. در اساس همه ما جزئي از يك پيكره هستيم. بدان معنا كه انسان مي‌بايست محبت و توجه خود را معطوف به همه‌ی افراد يا اجزاي عالم كند (دايرﺓ المعارف فلسفي استنفورد).

 

3-2. ناچیزی و یا رابطه‌ی‌ جزء به کل

هفت جمله ديگر تناقض به شمار مي‌آيند كه تناقض “ب” داراي جنبه‌ی هندسي و نشان‌گر بي‌بعدي است. جمع دو نقطه باز همان يك نقطه است، درحالي‌كه نقاط براي تشكيل شيئ با ضخامت يا بلندا نمي‌توانند با يكديگر جمع شوند، همچنين هر شیئی که دارای ابعاد است، از نقاطي تشكيل مي‌شود و به نقاطي تجزيه مي‌شود.

با توجه به گفته هارب‌سمير(1998:296) و گراهام (1989:79) تناقض “ح” نيز بر ناچيزي متكي است. اين تناقض به دو صورت قابل تبيين است:

نخست، اگر حلقه‌هاي به هم پيوسته به عنوان يك دايره در نظر گرفته شوند، از نقاطي بر يك صفحه تشكيل شده‌اند، پس هيچ ضخامتي ندارند. وقتي از بالا به آن‌ها نگاه مي‌شود، به نظر متصل مي‌آيند، اما در سطح يك صفحه هيچ چيز آن‌ها را از جدايي باز نمي‌دارد. بر اساس تبيين، دو حلقه‌ی سه بعدي از نقاط بي‌بعد تشكيل مي‌شوند، پس آن‌ها مي‌توانند از هم جدا شوند: چنان‌چه هيچ نقطه‌اي فضايي را اشغال نمي‌كند، در نتيجه هيچ منعي براي عبور نقاط از خلال يكديگر وجود ندارد.

 

3-3. نسبیت مکانی

تناقض‌هاي اين گروه از قياس در اندازه برخوردراند. بر اساس نقيضه‌ی “پ”، مي توانيم اين‌گونه نتيجه بگيريم كه «اگر با تفاوت نسبي به اشياء نگاه كنيم، خواهيم گفت آن ها به نسبت بزرگ‌اند و هيچ چيز در جهان وجود ندارد كه بزرگ نباشد، اگر بگوييم كه آن ها به نسبت كوچك‌اند، سپس خواهيم ديد كه هيچ چيز در دنيا وجود ندارد كه كوچك نباشد.» تعاليم هوئي شي بعدها به عنوان يكي بودن شباهت‌ها و تفاوت‌ها از شهرت بسياري برخوردار شد. معناي تناقض “پ”، (تنها تناقضي كه خونزي به هوئي شي نسبت داده) اين است كه اشيائي كه از يك نظر متفاوت انگاشته مي شوند، از نظر ديگر مي توانند مشابه به شمار آيند. در بي نهايت بودن واحد بزرگ، تفاوت ميان ارتفاع آسمان (بهشت) و زمين يا كوهستان و باتلاق محتملاً معنا دار تلقي نمي شود. از آن منظر، تفاوت ميان كوهستان و باتلاق مي تواند همان چيزي باشد كه در تناقض پنج گفته مي شود كه همان تفاوت در مقياس كوچك بود، در حالي كه هر دو در مقياس بزرگ مشابه به شمار مي‌آيند. در جمله‌ی“ج”، تلاش براي از ميان برداشتن تفاوت ميان نهايت و بي نهايت مي شود. بر طبق گفته‌ی هانسن (1992:262) جمله “ج”، “چ” و “خ”، همگي بر جنبه‌ی نمايه‌اي متمركز هستند. چنان‌كه مرجع نمايه‌اي از بافتي به بافت ديگر تغيير مي كند، نمونه‌ی روشني از تغيير پذيري نسبيت زبان جهاني و تمايز ميان «اين» و «نه» است. اگر يك جهت خاص جنوب باشد، مي‌بايست محدوديتي داشته باشد، و در غير اين صورت چهار جهت همگي در يك جهت ادغام مي‌شوند و جنوب ديگر جنوب نيست، چرا كه از باقي جهات قابل تمايز نيست. امكان ديگر براي تعبير اين تناقض اين است كه چنان‌كه جهات قطب‌نما همگي نمايه‌اي باشند، پس بسته به نقطه‌ی ارجاع ما، جنوب هميشه محدوده‌اي دارد و آن نسبت به نقطه‌اي است كه ما ايستاده‌ايم. تناقض “خ”، نمونه‌ی ديگري از اشارات نمايه‌اي است كه «مركز» را مطرح مي كند. مركز جهان در شمال شمالي‌ترين و جنوب جنوبي‌ترين ايالت قرار دارد. به احتمال اين جمله روايت مختلفي از جمله‌ی “پ” است كه آسمان هم‌سطح زمين است. از نقطه‌ نظر بي‌كرانگي يك كل گسترده، تفاوت ميان ارتفاع آسمان و زمين بي‌معنا است. شباهتي كه در جمله‌ی “پ” ميان ايالت يان و يوه وجود دارد، تفاوت آن‌ها را بي‌معنا جلوه مي‌دهد. احتمال ديگر اين است كه اگر مكان بي‌نهايت پهناور باشد، پس همه جا مركز است (گراهام 1989: 79). اين تعبير شبيه جمله‌اي است كه خونزي به آن اشاره مي كند كه خاور دور و خاور نزديك در مجاورت يكديگر قرار دارند.

 

3-4. نسبیت زمانی

تناقض ديگر، نسبيت همه‌ی ديدهاي زماني را بيان مي‌كند: «امروز به ايالت يوه رفتم و ديروز به آنجا رسيدم.» سرانجام، تناقضي هست كه برطبق آن، همه چيز در هر لحظه‌اي در حال تغيير است: «خورشيد ظهر، خورشيدي درحال كاهش است، آفريده‌اي كه به دنيا مي آيد، آفريده‌اي است كه مي‌ميرد.» در جمله‌ی “ت” از يك جهت خورشيد در بلندترين ارتفاع خود است و از منظر ديگر، در آستانه‌ی غروب و فرود آمدن. بدين معنا كه هر حياتي به همان اندازه كه در حال رشد است، به مرگ نزديك مي‌شود. تفاوت ميان دو تناقض ظاهري زندگي و مردن در اين عبارت از بين مي رود. در جمله‌ی “ج” تفاوت ميان ديروز و امروز و همچنين حال و گذشته از ميان مي‌رود. در اين تناقض، نسبيت زماني و مكاني در هم‌آيي ديروز و امروز و همچنين يان و يوه تركيب مي‌شود. هارب‌سمير (298) و گراهام (79) هر دو اين تناقض را به دليل قسمت پذيري بي نهايت زمان و مكان مي‌دانند. يعني وقتي امروز به فردا تبديل مي‌شود و فردي در همان حال به سرعت مرزي را به سوي يوه ترك مي كند، در نتيجه مي‌توان گفت كه آن فرد هم‌زمان امروز ايالتي را ترك مي كند و فردا به ايالت ديگري مي‌رسد. تعبير ديگر به گفته‌ی «خي» اين‌گونه است كه تعبير واژه‌ی ديروز به سادگي مي‌تواند « زمان گذشته» و يا «قبل» باشد. پس تناقض “چ” اين‌گونه بازگو مي شود: «امروز به سوي ايالت يوه حركت كردم، اما در زمان گذشته به آنجا رسيدم.» نكته مهم در اين تناقض اين است كه همه‌ی «رسيدن‌ها» هميشه در زمان گذشته اتفاق مي‌افتند: هر زماني كه به جايي مي‌رسيم، سفر ما كامل شده و يا گذشته است.

جدليون در تعريف نام‌ها تبحر داشتند. نقيضه‌هاي هوئي شي در واقع لغت نامه‌ی فلسفي كوچكي مي‌سازد كه بر واژگان اصلي همچون شباهت، تفاوت، اندازه، مكان، زمان و تغيير تأكيد مي‌كند.

کاملن آشكار است كه نفس آموزش نسبيت گرايي هوئي شي مخالف فلسفه‌ی همه كساني است كه مانند كنفوسيوس خواهان كشاندن همه به سوي تك رمزي به نام اخلاق هستند تا جهان را نجات دهند، ناگفته نماند كه اين رمز، راهي است همگاني براي عمل و تفكر. از اين جهت شباهتي بسيار، گرچه تاحدي غيرمنتظره ميان مكتب نام‌ها و يكي از دو اصل سنت تائو وجود دارد.

كونگ سون لونگ، طبيعت مفاهيم جهاني[22] و يا جهاني‌ها را كشف كرد. مشهورترين بيانيه‌ی او اينچنين است: «اسب سفيد اسب نيست.» يكي از توجيهات او اين بود كه «اسب سفيد اسبی است به علاوه ی سفيدي. اسب به علاوه‌ی سفيدي اسب نيست. بنابرين، اسب سفيد اسب نيست.» به عبارت ديگر، كونگ سون لونگ برابر بودن يك مفهوم كلي را با هر يك از مفاهيم جزئي خود انكار مي‌كند، اما او براي بيان اين حقيقت ساده، روشي متناقض‌ انتخاب كرده است. به عنوان مثال، با بيان اينكه اسب هيچ رنگي را نه شامل و نه مانع مي‌شود، اما اسب سفيد شامل سفيدي و مانع سياهي و زردي مي‌شود، در نتيجه اسب سفيد همان اسب نيست.» مادامي كه اسب سفيد است، منظور اسب خاصي است كه ظاهرش سفيد است. اين مفهوم جهاني اسب نيست و در نتيجه اسب نيست.

كونگ سون لونگ در روشن كردن مفهوم جهاني، سازه‌هاي اصلي نظريه‌ی معناشناختي را معرفي مي‌كند. يك نام[23] بر شيئ[24] قرار مي گيرد كه واقعيت[25] دارد. در اين بافت نام و شيء به نظر مترادف مي‌آيند. هرچند، يك نام نوعي ارجاع به يك جهاني دارد.

كونگ سون لونگ تمايل دارد كه ثابت كند حتا در يك سنگ سخت سفيد، سختي و سفيدي در حقيقت دو هستي جداگانه اند. او تلاش مي‌كند كه نخست اين ادعا را به‌واسطه‌ی ارجاع به اين حقيقت توجيه كند كه دريافت‌ها با حس‌هاي مختلفي صورت مي‌گيرند، به طوري كه يك سنگ سخت است و سفيد هم هست. سختي و سفيدي مسائلي عمومي هستند كه به هيچ وجه پيشاپيش مشخص نمي‌كنند اشيائي را كه در آن‌ها حضور مي يابند. بنابرين نيازي به رخداد هم‌زمان ندارند. درنتيجه آن‌ها نه تنها از يكديگر، بلكه حتا از اشيائي كه در آن‌ها جلوه‌گر مي‌شوند، متفاوت‌اند.

جهاني ها، برخلاف اشياء قابل ادراك نيستند: «سختي در جهان وجود ندارد و در پس پرده پنهان است.» از طرف ديگر، «اشياء نمي‌توانند بدون جهاني‌ها بيان شوند.» اگر شيئ در جهان وجود نداشته باشد، كشف وجود جهاني‌ها غيرممكن خواهد بود، زيرا همواره ناشناخته مي‌مانند.

به عقيده‌ی كونگ سون لونگ وقتي شيئ تغيير مي‌كند، جهاني‌ها فراي تغيير يا تغير قرار دارند. تعاليم او بعدها به عنوان «جدايي سخت و سفيد» شناخته شد.

هانسن مي‌گويد كه كونگ سون لونگ جهاني‌ها و يا هستي‌هاي انتزاعي را اختراع نكرد، بلكه او به طور کامل موافق با شالوده‌ی ‌نام‌گراي تفكر چيني معيار باقي ماند. به عقيده‌ی ‌او، كونگ سون لونگ نقيضه‌ی غريبي را مرتكب شده است. تركيب گاوسب (گاو و اسب) را بر محور جانشيني در نظر بگيريد. اسب سفيد نيز به همين نحو است. يعني معني جمع (و نه محصول آن) چيزي است كه سفيد است و اسب است. جمله‌ی متناقض درست باقي مي‌ماند، اما نه به اين خاطر كه تركيب اسب سفيد نسبت به اسب از فراگيري كم‌تري برخوردار است، بلكه به اين خاطر كه فراگيرتر است.

تعبير هانسن عمدتن به خاطر عدم انسجام برهان مؤيدش غير واقعي است. نخست، مي‌گويد كه تعاليم كونگ سون لونگ در سنت چيني غير قابل درك است. اما اگر او چارچوب جريان نام‌گرا را دنبال مي‌كرد، آن گاه آن تعاليم برايش قابل درك مي‌بود. تصور عدم درك به اين دليل است كه كونگ سون لونگ با اختراع هستي انتزاعي از جريان مرسوم جدا شد.

عنوان عمومي «مكتب نام ها» در واقع تفاوت عقايد و يا دست كم تأكيدها را پنهان مي كند. هوئي شي طرفدار نگرش جزئيات و تغييرات است، در حالي كه كونگ سون لونگ طرفدار نگرش جهاني‌ها و ثبات است. در واقع، نگرش هوئي شي نسبيت‌گرا است. اما كونگ سون لونگ با جهاني‌هايي همچون اسب، سفيدي و سختي سروكار دارد. هوئي شي نيز هرچند غير مستقيم با جهاني‌ها سروكار دارد، اما جهاني‌هاي او برخلاف كونگ سون لونگ به ضرورت به گونه‌اي است كه به كثرت ديدهاي متفاوت اشاره مي‌كند:‌ شباهت، تفاوت، مكان و زمان.

كونگ سون لونگ به تجزيه‌ی معناي حقيقي واژه‌ها دست زد و هوئي شي به صورتي متفاوت با جريان فلسفي غالب كه درباره‌ی رابطه‌ی نام و واقعيت بود، عمل كرد. آثارش مفقود شده و به خاطر اثري به نام “ده نقيض” معروف است كه در آثار تائو باقي مانده است، زيرا شبيه تفكرات آنان است و همچنين شباهت‌هايي با نظريه‌ی نسبيت فضا و زمان ناشي از ديدگاه ذره‌گرايان دارد. جدليون از معاني ضمني فراگيري كه به احتمال در آثارشان بوده، آگاه بودند:

كونگ سون لونگ يكي از جدليوني بود كه در دوره‌ی جنگ ايالات زندگي مي‌كرد. از واگرايي و آشفتگي ميان نام‌ها و واقعياتشان ناخشنود بود، استعداد غريب خود را براي مجادله درباره‌ی سفيدي غيرقابل تفكيك به‌كار برد. تمايل داشت كه بحث خود را تا آنجايي توسعه دهد كه بتواند نام ها را به‌واسطه‌ی واقعياتشان اصلاح كند و در واقع، تمام دنيا را دگرگون كند.

به مرور زمان كنفوسيوس نقض شد و كونگ سون لونگ فراموش شد. در صورتي كه مقوله‌ی تصحيح نام‌ها كليد رهايي و يا تغيير را در جهان در دست داشت. تعمق درباره‌ی سرشت زبان در هند در خلال تاريخ مكتوب به كار بسته شد و چهره باشكوهي به دست آورد. اما برعكس در چين، چندان موفقيتي به دست نياورد. به همين دليل، هيچ محدوديتي كه بتواند همه چينيان را به تفكر به همان شيوه‌ی رايج عملي وادارد، وجود نداشت. در اين فضا، نادرست بودن نظريه‌ی جبر فرهنگي آشكار مي‌شود. البته، بايد پرسيد كه چرا فرهنگ هندي براي تفكرات زبان‌شناختي مساعدتر از فرهنگ چيني بود؟ به ويژه با ارجاع به نقش زبان در تفكرات ودايي به پاسخي تقريبي مي‌رسيم.

 

4. مکتب تائو

در دوره‌ی كنفوسيوس دانشمنداني بودند كه نظام سياسي موجود را رد كردند، اما همچنين براي تغيير به نظامي بهتر نيز اميد چنداني نداشتند. در نتيجه از مسائل دنيوي كناره گرفتند. هيچ متن مكتوبي از ديدگاه‌هاي اين عزلت‌نشينان ديگر در دسترس نيست، اما در عوض آنان زمينه‌ساز ظهور تائوئيسم شدند. تائو به معناي راه يا طريقت، هميشه يكي از واژه‌هاي اصلي فسلفه‌ی چين بوده است:

مكاتب حريف هر كدام مدعي بودند كه طريقتي كشف كرده‌اند، اما راه كشف شده آنان به كلي با طريقت فرق مي‌كرد. اين واژه بسيار نزديك به واژه‌ی حقيقت[26](تروت/تائو) در متون فلسفي و مذهبي غرب است.

در ديدگاه كنفوسيوس، انسان كامل طريقت را مي‌پيمايد. با اين همه، طريقتي كه تا حدي از ملكوت نشأت گرفته، همچنان از بالاترين اصول تجريدي است كه نقش دوگانه‌ی سرنوشت و ناشر وظايف اخلاقي را برعهده دارد. در مكتب تائو، طريقت و به دست آوردن كيفيات مختلفي كه ملكوت به معناي سنتي فاقد آن است، مهم ترين اصل است.

تعاليم يانگ چو[27]، معاصر با قدمت‌تر منسيوس، به عنوان يك پيش تائوئيست، بعدها بدين گونه توضيح داده شد: «كمال زندگي، حفظ اصالت، ممانعت از درگيري اشياء بيروني با درون فرد: چيزهايي است كه يانگ چو بنا نهاد و از سوي منسيوس محكوم شد.» دليل مخالفت كنفوسيوس با يانگ چو از اين قرار است:

اصول يانگ چو اين است كه: «هر كس براي خودش است.» منسيوس مي‌گويد گرچه او معتقد بود كه كندن يك مو مي‌تواند به سود همه‌ی جهان باشد، اما او خود اين كار را نكرده است.»

اشتباهي بيش نيست كه جايگاه يانگ چو را با خودگرايي و يا لذت‌گرايي ابتدايي هم سنگ بپنداريم. كمال زندگي يعني هماهنگي ميان آرزوهاي يك فرد. و متضاد آن، كه از مرگ بدتر است، محدوديت زندگي است كه زندگي تحت سلطه و همراه با شرمساري است. بر اساس اين ديدگاه، نهادهاي اجتماعي و سياسي نمي‌توانند كمال بخش باشند و زندگي فرد را محدود مي كنند، پس بهتر است به كناري نهاده شوند.

براي يانگ چو حفظ اصالت فردي از اهميت ويژه اي برخوردار است و اين يعني زندگي هماهنگ با طبيعت. در ميان هزاران مكتب عده‌اي بودند كه همچنين پيش‌تائوئيسم ناميده مي‌شدند كه ديدگاهي تقریبن مخالف داشتند. براي آن‌ها مهم‌ترين چيز به طور طبيعي يا خودجوش زندگي كردن بود و اين يعني تغيير ندادن اشياء و صرفن همگام شدن با آن‌هاست. خودجوشي از اين نوع مانع تفكر با برنامه و خودآگاه است و در نهایت به سوي از دست دادن اصالت فردي شخص پيش مي‌رود، يعني زدودن خط فاصل ميان خود و محيط اطراف. شن تائو بر اين عقيده است كه:

شن تائو از دانش وابسته به تقدير دست مي‌كشد، انسان را از خود دور مي‌كند و نسبت به اشياء بي‌تفاوت است. اين از اصول اوست. مي‌گويد:‌ «دانش شناخته نمي‌شود.» او كسي بود كه از چنين دانشي بيزار بود و آن را منهدم مي‌كرد. ناپايدار و بي ثبات،‌ او با محيط تغيير مي‌كرد... هيچ توجهي به گذشته و آينده نداشت، مغرورانه نسبت به همه چيز بي تفاوت برخورد مي كرد... مي گفت: «بگذار مثل موجودات بي‌دانش زندگي كنيم. خردمندان سودي ندارند. اما حتا سرماي زمين مي‌تواند از طريقت بهره‌مند شود.»

شن تائو و همكارانش تمايل به چشم پوشي يا فراروي از همه ی تفاوت‌ها و درست و نادرست‌ها داشتند:

«گزينش در درون خود داراي ممانعت است، آموزش در خود داراي ناتمامي است. اما طريقت هيچ چيزي را حذف نمي‌كند.» معاني ضمني چنين ديدگاهي مبهوت كننده است. عنوان مكتب تائوئيسم را پژوهش‌گران دورهی حكومت خاندان هان[28] (206 ق.م تا 220 م.) ابداع كردند. استادان سرشناس تائو عبارت بودند از لائو تزو[29] و چوانگ تزو[30].

تائو به تعريف لائو تزو، اولين اصلي است كه اشياء از آن زاده شدند. چيزي نبودن، و آن نه بودن است كه بودن توليد مي‌كند. تائو در جهان محسوس يعني رجعت و اين به معناي حركتي ازلي در ميان دو تضاد است: آن‌چه مي‌بايست در انتها كاهش يابد، نخست بايد گسترده شود. طريقتي كه به جلو مي‌رود، گويي به عقب برمي‌گردد.» فرزانه تائو خود را با حركت اشياء پيش مي‌برد و بدون هيچ مقاومتي با آن سر مي‌كند. اين از اصول «وو وي»[31] (بي‌كنشي) است: «جهان همواره دراختيار كسي است كه هيچ ندارد.»

تائوئيسم كه به عنوان واكنشي عمومي عليه سياست آغاز شد، نظريه‌ی سياسي خاص خود را دارد. لائوتزو نظر كنفوسيوس را درباره‌ی نيكوكاري و درست‌كاري رد مي‌كرد، زيرا بر اين عقيده است كه آن‌ها نتايجي را مخالف آن‌چه قصد توليدش را دارند، توليد مي‌كنند: «هرچه قانون بيش‌تر، دزد و راهزن بيش‌تر.» فرزانگان تائو براي امپراتوري از طريق «وو وي» قانون گذاري مي‌كردند، كه به معني فقدان قانون است. پيش از آنكه ايالتي به هدفي كه از آشوب نشأت مي‌گيرد، برسد، مي‌بايست از ميان برداشته شود. منشأ آشوب اين حقيقت است كه مردم بيش از آن‌چه را مي‌توانند داشته باشند، آرزو كنند. آنان هرچه بيش‌تر بدانند، بيش‌تر مي‌خواهند، بنابرين آشوب با سركوب كردن آرزوها سركوب مي‌شود و آرزوها با سركوب كردن دانش: «فرزانه تائو با تهي كردن ذهن مردم، پر كردن شكمشان، تضعيف اراده شان، سفت كردن زردپي هاشان و با تهي‌كردنشان از دانش و خواسته برايشان قانون گذاري مي‌كند.»

جدا از روشي كه تائو به آن شناخته شده است، آموزش‌هاي لائو تزو تقریبن واقع‌بينانه و عملي به نظر مي‌رسد. فرزانه‌ی جوان معاصر او، چوانگ تزو (369-286) كه درخشان‌ترين ذهني بود كه نژاد چيني به خود ديده، به تائوئيسم جنبه‌اي عرفاني بخشيد.

چوانگ تزو بر اين عقيده بود كه حكومت خوب پايه در حاكميت نداشتن (وو وي) دراد. اما برخلاف لائو تزو معتقد بود كه سرشت فطري يك فرد به احتمال با سرشت فطري ديگران متفاوت است. يك فرد وقتي خوشحال است كه هركس از سرشت فطري خود پيروي كند. بدترين كاري كه يك حاكم مي‌تواند مرتكب شود اين است كه همه‌ی زيردستانش را شبيه هم كرده و به عنوان مثال اميال باطني‌شان را سركوب كند. اجازه داشتن هر فرد براي انجام كاري كه رضايتش را جلب مي كند، مستلزم اين است كه همه‌ی زواياي مختلف و عقايد را به يك اندازه خوب بپندارد.

از چه كسي بخواهم كه بحث ميان من و تو را حل و فصل كند؟ از كسي كه با تو موافق است، اما به محض اينكه با تو موافق مي‌شود، چگونه مي‌تواند حل و فصل كند؟ شايد از كسي كه با من موافق است، اما اگر با من موافق است، چگونه مي‌تواند حل و فصل كند؟ شايد از كسي كه نظرش مخالف هر دوي ماست، اما همين كه مخالف ماست، چگونه مي‌تواند مسئله‌ی ما را حل و فصل كند؟ شايد از كسي كه با هر دوي ما موافق است، اما همين كه با هردوي ما موافق است، چگونه مي‌تواند قضيه ما را حل و فصل كند؟

    چوانگ تزو از اين نسبي‌گرايي افراطي كه اتخاذ كرده و اجتناب ناپذير به نظر مي‌رسد، به نتيجه‌اي مشهود مي‌رسد:

صرف نظر از اينكه آيا صداهاي مختلف (يعني بيان كلماتي كه نشانگر وجود مكاتب مختلف است)، نسب به يكديگر نسبي هستند يا نه، بگذاريد آن ها را با مرزهاي طبيعت هماهنگ كنيم، بگذاريد تفاوت درست و نادرست را فراموش كنيم. بگذاريد در قلمروي بي كرانگي لذتي بيابيم و همانجا بمانيم.

يكي از پايه‌هاي مكتب تائو اين است كه اين و آن را به عنوان متضاد در نظر نگيريم.

 به اين دليل كه همه چيز يكي است، ديگر جايي براي سخن گفتن وجود ندارد.

    تائو تنها مكتبي است كه عمدتن از معيارهاي گفتمان علمي و يا منطقي سرپيچي كرد. چنان‌كه چوانگ تزو خود به تناقض باور داشت، اما وقتي درباره‌ی بي فايده بودن گفتار سخن مي‌گويد، با سخن گفتن، خود را نقض مي‌كند. پذيرفتن تناقض باعث مي‌شود كه از فرد به عنوان اهل علم سلب صلاحيت شود، ولي اين باعث نمي‌شود كه به عنوان عارف صاحب صلاحيت شود.

مي‌آييم چون وقت به دنيا آمدن است. مي رويم چون از جريان طبيعت تبعيت مي‌كنيم. كساني كه از جريان طبيعت پيروي مي‌كنند، تحت تأثير شادي يا غم قرار نمي‌گيرند، اينان از بند رهايي يافته‌اند.

 [خواني است حيات و زهر لقمه         خوابي است حيات و مرگ تعبير        

                                                                                        (خاقاني)]

وقتي مردم خواب مي‌بينند، نمي‌دانند كه خواب مي‌بينند. شايد در خواب‌هايشان، به تعبير خواب‌هايشان مي‌پردازند. تنها وقتي كه بيدار مي‌شوند، مي‌فهمند كه خواب مي‌ديده‌اند. گاهي به بيداري بزرگ‌تري مي‌رسيم و آن گاه خواهيم دانست كه زندگي خود يك خواب بوده است.

چوانگ تزو مراحل حركت فرد به سمت درك تائو را به صورت جزئي توصيف مي‌كند. نخست فرد تمام موضوعات دنيوي را ناديده مي‌گيرد. سپس تمام اشياء بيروني را. سپس وجود خود را. بعد روشن مي‌شود و ديد انساني به دست مي‌آورد و از تمايز ميان گذشته و حال فرا مي‌رود.

تائو همه‌ی اشياء را با تفاوت‌هايشان توليد مي كند. وقتي عدم اهميت آن‌ها آشكار مي‌شود، ناپديد مي‌شوند. در اين شيوه تائو شبيه برهمن در هندوئيسم است. وحدت تائوئيسم با جهان نيز مانند وحدت آتمن با برهما در اوپانيشاد است.

چوانگ تزو از بي‌كلامي در تائو سخن مي‌راند. تمايزها آشكارا در كلمات رمزگذاري شده‌اند، بنابرين رد كردن تمايزها به منزله‌ي رد كردن كلمات است. به ويژه، چوانگ تزو زير بار نظريه‌ی «تصحيح نام ها» نرفت. با اين وجود وابستگي محكمي ميان چوانگ تزو و هوئي شي وجود داشت. اين را مي‌توان از سوگواري چوانگ تزو در مرگ هوئي شي استنباط كرد.

هرچند مكتب كنفوسيوس و تائو به کل در مقابل هم هستند، اما نقاط اشتراكي نيز وجود دارد. رگه‌اي از عرفان در ديدگاه منسيوس درباره‌ی انسان كامل بودن وجود دارد. مي‌توان فراتر رفت و مدعي شد كه تائوئيسم وسوسه‌ی مدام يك كنفوسيوسي است. وقتي كنفوسيوس ترك گفتار را مورد توجه قرار مي‌دهد، براي توجيه اين لحظه يأس، استدلالي به كار مي‌برد كه انعكاس نظرات تائو است و تقریبن كلمه به كلمه در چوانگ تزو تكرار مي‌شود: «حركت ملكوت و زمين با نظمي ستودني پيش مي‌رود، بي‌هيچ سخني.» گويا تائوئيسم هميشه در انتظار تسليم كنفوسيوسي‌ها بوده است.

تائوئيسم بي‌ارزشي كلمات را آموزش داد و منكر همه‌ی چيزهايي شد كه نظريه‌ی زبان‌شناختي بر آن‌ها پافشاري مي‌كرد. براي يك زبانشناس، شناخت تائوئيسم شناخت دشمن خود است. در عين حال، يك فرد مي‌تواند تشخيص دهد كه حتا دشمن (نه به صورت علمي، بلكه استعاري) معنا دار است.

 

5. مو تزو و مکتبش

مو تزو (479-381) بنيان‌گذار مكتبي فلسفي در چين بود. هدفش به مانند كنفوسيوس، اما با روشي متفاوت.

وجود رنج آدمي، مسئله‌اي است كه مي‌بايست حل شود: «مردم سه نگراني دارند: گرسنگي، سيري‌پذير نيست، سرما، پوشش‌پذير نيست و خستگي، آرام گرفتني نيست». همه‌ی بيانات و عقايد مي‌بايست بر اساس سودآوري‌شان مورد آزمايش قرار گيرند: آيا آن‌ها به طور مستقیم سه نگراني بشر را مي‌كاهند يا خير؟ براي رسيدن به اين هدف بايد قناعت را تا آنجا كه مي‌شود، تمرين كرد. بنابرين موتزو الگوي خود را نه در تمدن آريستوكراسي خاندان چو، بلكه در تمدن قديم‌تر و ساده‌تر خاندان هسيا[32] (2206-1766 ق.م) جستجو مي‌‌كرد: «هرچه بدون در نظر گرفتن سود مردم باعث صرف هزينه مفرط شود، از تعهدات پادشاهان فرزانه خارج خواهد بود.»

كنفوسيوس مراحل عشق را آموزش مي‌داد و معتقد بود كه از ميزان عشق نسبت به مردمي كه وابستگي كمي با آن‌ها داريم، كاسته مي‌شود، اما موتزو به عشق همگاني معتقد بود و براساش آن فرد مي‌بايست همه‌ی مردم را به يك اندازه دوست داشته باشد. موتزو مساوات طلب بود.

به تعاليم موتزو از ديدگاه زبان‌شناسي توجه چنداني نشده است. موتزوئيان درحالي كه از سوي استدلال‌هاي مخل مكتب نام‌ها احساس تهديد مي كردند، تلاش مي‌كردند نادرستي نظراتشان را تا آنجايي كه مي‌توانند، اثبات كنند. بدين منظور مجبور بودند با فلسفه‌ی زبان آشنا شوند. بنابرين طرفداران موتزو با آن‌چه از آثار جدليون باقي مانده بود، ضد استدلال‌هايي نشان‌گر تفكر والاي چين قديم درباره‌ی زبان ارائه دادند.

نوشته‌هاي جدلي طرفداران موتزو در خلال نيمه‌هاي اخير دوره‌ی جنگ ايالات رخ داد كه در شش بخش از كتاب موتزو نوشته شده بود كه مجموعه‌اي از دستاوردهاي مكتب موتزو است.

موتزوئيان زمينه را براي نقد مكتب نام‌ها به‌واسطه‌ی تعريف برخي مفاهيم معناشناختي و معرفت شناسي آماده كردند. دانش اجتماع مابين استعداد دانستن و آن‌چه كه مي‌بايست دانسته شود، قرار دارد. شباهت نزديك ميان روند ذهني و زبان‌شناختي نشان‌گر اين است كه: «وقتي به‌واسطه‌ی اظهار عقيده يك فرد احساسي به دست مي‌آيد، اين يك فعاليت جدلي در ذهن است.» دانش به انواع مختلفي تقسيم مي‌شود كه شامل دانش نام‌ها، واقعيات و تطابق[33] آن دو است. دانش نام‌ها فرد را قادر به داشتن دانشي عمومي مي‌سازد كه مستقل از هر چيز خاصي تحت پوشش يك نام است.

طرفداران موتزو به واژه‌ی جدل يا ديالكتيك بار معنايي گسترده‌اي دادند، يعني تحليلي كه بايد ميان شباهت و تفاوت، درست و نادرست، حكومت خوب و بد تمايز بگذارد. روش بيان تحليل از نام‌ها بايد براي بيان واقعيات و از عقايد و خبرهايي كه علت‌ها را عنوان مي‌كند، براي بيان گزاره‌ها استفاده كند. عنوان كردن علت‌ها يعني طبقه‌بندي روش‌هاي متفاوت و درجه‌هاي مختلفي كه به‌وسيله‌ی گزاره‌اي براي پذيرفته شدن آورده مي‌شود. مسئه اين است كه گذر از تجربه‌ی خاصي به گزاره و يا از يك گزاره به گزاره‌ی ديگر در اين رويكرد رخ مي‌دهد.

    بدين صورت طرفداران موتزو در رد نظر مخالفان خود به مباحثه مي‌پردازند. نخست، درباره‌ی تناقض گويه‌هاي هوئي شي مبني بر به اصطلاح يكي بودن شباهت و تفاوت به طور جدي بحث مي‌كنند. تلاش مي‌كنند نادرست بودن گفته‌هايي را ثابت كنند كه در ظاهر از مفهوم عمومي و صرفن از كاربرد غير دقيق يا غلط انداز برمي‌آيد. آن‌ها خود در تشخصي ميان چهار نوع تطابق و تفاوت بسيار موشكافي كردند. درمورد تطابق، فرد مي‌بايد چند چيز را تشخيص دهد: الف. ماهيت[34] ب. رابطه‌ی جزئي كلي[35] پ. هم‌زيستي[36] ت. شباهت. تقسيم‌بندي مشابهي براي تفاوت نيز ايجاد شده است. اگر كسي بگويد «همه چيز شبيه‌اند، بنابرين همه چيز يكي است»، صرفن يك شباهت را با رابطه‌اي جزئي كلي خلط مي كند، يعني يك چيز را (=جزء) با جهان (=كل). البته در گفته‌هاي هوئي شي چنين چيزي نيامده بود.

نسبيت در اين مبحث اينچنين عنوان مي‌شود: «طبقات متفاوت قابل مقايسه نيستند...كدام بلندتر است، درخت و يا شب؟» با توجه به اين عبارت، معنا يعني تناقض‌هايي كه ميان دو ديدگاه غيرقابل‌مقايسه در يك جمله‌ی واحد كنار هم بيايند، البته هركدام به خودي خود پذيرفتني هستند: «مركز جهان را مي‌شناسم، شمال ين و جنوب يوه» و يا «امروز به ايالت يوه مي روم و ديروز به آنجا رسيدم». طرفداران موتزو مي‌خواهند نسبيت را با بحث درباره‌ي جدايي شباهت و تفاوت تضعيف كنند.

يكي از جدليون به نام كونگ سون لونگ درباره‌ی جدايي سختي و سفيدي بحث كرده و برخلاف او، طرفداران موتزو درباره‌ی يكي بودن سختي و سفيدي مي‌گويند. در تركيب گاو و اسب (گاوسب)، يك گاو هميشه از يك اسب جدا مي‌ماند، يعني در هنگام انطباق با هم ادغام نمي‌شوند. برعكس، در تركيب سختي و سفيدي، چنان‌كه در سنگ سخت سفيد رخ مي‌دهد، سختي و سفيدي در هم ادغام شده و جداشدني نيستند. در جريان سنت عمومي فلسفه‌ی چين، طرفداران موتزو جهاني‌ها را تنها به عنوان چيزي موجود در اشياء دانستند.

طرفداران ديدگاه موتزو درباره‌ی تصحيح نام‌ها با كونگ سون لونگ موافق بودند. اشياء و معناي واژگان هر كدام اگر تنها بمانند، به احتمال تغيير مي‌كنند و متعاقبن دومي به هر صورت مي‌تواند ثابت بماند و سپس تثبيت مي‌‌شود. البته اولي تحت كنترل نخواهد بود.

از نظر طرفداران موتزو، اسب سفيد، اسب است و سوار يك اسب سفيد شدن همان سوار اسب شدن است (ادعاي كونگ سون لونگ برخلاف اين بود كه ظاهرن در اينجا تحريف شده است). موتزوئيان خود در اين گفتار به مغلطه نزديك شدند. آن‌ها مجبور بودند كه تعاليم عشق همگاني را با پذيرفتن اعدام آشتي دهند. به عقيده‌‌ی آن‌ها گرچه يك دزد يك انسان است، كشتن يك دزد كشتن يك انسان نيست (شبيه اين نكته كه اگر برادر الف مرد خوش تيبي باشد و الف او را دوست بدارد، اين بدان معنا نيست كه الف مردان خوش تيپ را دوست دارد). تأكيد خارق العاده‌اي بر اين نكته رخ مي‌دهد كه چگونه رخدادها تعبير مي‌شوند: اين امكان هست كه دزدي را في‌النفسه به عنوان يك دزد بتوان كشت، صرف نظر از اين حقيقت كه او يك انسان نيز هست. در واقع همه‌ی افعال در صورت داشتن فاعلي انساني به صورت اراده‌مند تعبير مي‌شوند. در شرايط استثنايي به عنوان مثال، مي‌توان اين‌گونه عنوان كرد كه سوار يك اسب سفيد شدن، به معناي سوار اسب شدن (هر نوع اسبي) نيست (در اينجا به نظر كونگ سون لونگ نزديك مي‌شوند. همچنين نظرشان با نظر هوئي شي درباره‌ی پافشاري بر مساوي بودن ديدگاه‌هاي انتزاعي مختلف مرتبط است).

موتزوئيان همچنين مكتب حريف ديگري مانند كنفوسيوس و تائوئيسم را نقد مي‌كنند. البته حرمت كنفوسيوس به خاطر پيشكسوت بودنش حفظ مي‌شود: «يائو حاكم عاقلي بود، زيرا او را از حال تا گذشته داوري مي‌كنيم. اما اگر گذشتگان در زمان حال زندگي مي‌‌كردند، يائو فاقد قوانين خوب بود.» بنابرين، حتي اگر يائو حاكم خوبي در زمان خود باشد، مهارتش براي زمان حال تاريخ مصرف گذشته است. موتزوئيان فراتر مي‌‌روند: «چرا چيزي اين‌گونه مي‌شود، چگونه اين را بفهميم، و چگونه بگذاريم ديگران آن را بفهمند: اين‌ها نيازي ندارند كه يكسان باشند.» يعني حالت واقعي امور پشت دو مانع پنهان است كه اولي فهميدن و دومي امكان دادن به ديگران براي فهميدن است و در هر دو مرحله امكان رخ دادن تحريف هست. شايد يائو حاكم خوبي باشد، اما ما مطمئن نيستيم و اگر هم بود امروز حاكم متفاوتي مي شد). شايد يائو حاكم بدي بوده باشد، اما اين نتيجه براي ما حاصل شود كه حاكم خوبي بوده است. شايد كسي از بد بودن او اطمينان حاصل كند ولي ما را به اشتباه بيندازد كه حاكم خوبي بوده و غيره.

با وجود اينكه موتزوئيان تمدن باستاني هسيا را تحسين مي‌كردند، رويكردي مستقل در قبال گذشته اتخاذ كردند:

كونگ منگ تزو[37] گفت: مرد برتر آفريده نمي‌شود، بلكه منتفل مي‌شود.» موتزو گفت: «هرگز، گويا آن‌چه در زمان‌هاي كهن خوب بوده، مي‌بايست منتقل شود و آن‌چه امروزه خوب است مي‌بايست آفريده شود (ايجاد شود)، در نتيجه آن‌چه خوب است احتمالن به مراتب بيشتر مي‌شود.»

سرانجام، درباره‌ی تائوئيسم گفته‌اند كه وقتي عبارتي جهاني مي‌سازند، همواره خود را از حوزه‌ی كاربرد معاف مي‌كنند. اين نقد موجز به طور مستقیم بر ضد لائو تزو است: «درس خواندن سودمند است و اين دليلي است كه از جانب كساني كه مخالف آن هستند، آورده مي‌شود.» يعني لائو تزو مردم را از درس خواندن دلسرد مي‌كرد، اما آنان را براي يادگيري تائو تشويق مي‌كرد. چوانگ تزو، به نوبه‌‌ی خود بر اين عقيده است كه همه‌ی عقايد به يك اندازه خوب‌اند و نقد را نكوهش مي‌كند. اما، موتزوئيان به دفاع مي‌گويند «نكوهش نقد نكوهش كردن نكوهش يك فرد است.» پندهاي چوانگ تزو براي خاموش كردن گفتار چيزي را بهتر نمي‌كند: «گفتن اينكه گفتار انحراف است، خود يك انحراف است.» بر اساس يك منطق معمول، موتزوئيان البته بر حق هستند و طرفداران تائو اشتباه مي‌گويند.

 

6. هسون تزو[38]

كنفوسيس دو پيرو مهم دارد، منسيوس و هسون تزو (0298-238). آن‌‌ها رويكرد متفاوتي داشتند و به همين دليل آيين كنفوسيوس را در دو جهت متفاوت پيش بردند. منسيوس مدعي شد كه طبيعت انسان در اساس خوب است و تنها در محيط نامساعد به تباهي كشيده مي‌شود. درحالي كه هيسون تزو بر اين باور بود كه طبيعت آدمي در اساس ديو منش است و تنها در محيط مساعد به احتمال بهتر مي‌شود. اگر مردم به خودي خود رها شوند، تنها هرج و مرج در پي مي‌آيد: «مردم به اشياء متشابه متمايل اند و در عین حال از آن‌ها متنفرند. تمايلشان بسيار است، ولي اشياء اندك‌اند و به دليل اين اندك بودن، به ناچار نزاع ميان آن دو درمي‌گيرد.» براي ممانعت از چنين چيزهايي پادشاهان فرزانه كهن قوانيني از منش‌هاي مناسب و تمايز اجتماعي ابداع كردند. زيرا كه به طبيعت آدمي اعتمادي نيست، هسون تزو تأكيد بسياري بر هنجارهاي اشتراكي داشت و آزادي فردي را ناديده مي گرفت.

آب و آتش نيرويي دارند، اما زندگي ندارند: بوته و درخت زندگي دارند، اما دانش ندارند، پرندگان و چهارپايان دانش دارند، اما ملاك داوري ندارند. انسان داراي نيرو، زندگي، دانش، و ملاك داوري است، به همين دليل او اشرف مخلوقات بر زمين است... چگونه او قادر است نهادهاي اجتماعي ايجاد كند؟ به دليل تمايز اجتماعي خود...به همين دليل مي‌تواند فعاليت‌هاي خود را برطبق چهار فصل تنظيم كند، بر همه چيز تسلط داشته باشد و از همه چيز در همه‌ی جهان سود ببرد.

هسون تزو مانند ديگر كنفوسيوسي‌ها بر اين باور است كه تمدن اوليه‌ی خاندان چو به عنوان الگو مي‌تواند مورد استفاده واقع شود. اما با نياكان خود در اين تفكر كه امپراتور مي‌بايست نيرويي مطلق داشته باشد، موافق نيست. بنابرين آشكارا در آيين كنفوسيوس دوره‌ی استبدادي را نشان مي‌دهد.

كتاب هسون تزو شامل بخشي است كه به تصحيح نام‌ها پرداخته است. هدف اصلي او مبارزه با ديدگاه‌هاي بدعت‌گرارانه است، به ويژه با ديدگاه جدليون كه با كشيدن طرح كلي نظريه‌ی معناشناختي و معرفت شناختي بر اساس آ‌ن‌چه از نظر هسون تزو عقل سليم است، ميسر مي‌شود. در اين بخش تفكر او بسيار شبيه موتزوئيان است.

از ديد هسون تزو، زبان قراردادي است: «هيچ واژه‌اي نيست كه به یقین مناسب خود باشد. توافقي هست و اشياء نام‌گذاري مي‌شوند. اصول متناظر «يك ارجاع - يك صورت» از مباني طبيعي زبان است: «وقتي اشياء شبيه هم‌اند، شبيه به هم نيز نام‌گذاري مي شوند، وقتي متفاوت‌اند، نام‌گذاري آن‌ها نيز مختلف است... به اين دليل كسي كه به واقعيات متفاوتي ارجاع مي‌كند، هرگز نبايد چيزي جز واژه‌هاي متفاوت به كارببرد...همچنين كسي كه به واقعيات شبيه ارجاع مي‌دهد، هرگز نبايد چيزي جز واژه‌هاي متشابه به كارببرد.» اين وظيفه‌ی حاكم است كه اين تطابق يك به يك ميان واژه و شيء را حفظ كند. ديگران اجازه دست كاري زبان را ندارند: «بنابرين...ايجاد تمايزهاي غيرمجاز و به هم ريختن اصطلاحات درست نقطه‌ی ضعف بزرگي دانسته مي‌شود. به كار بردن مقياس‌ها و يا مدارك نادرست جنايت بزرگي به شمار مي‌آمد.»

هسون تزو ميان سه نوع مغلطه‌ی موجود در نوشته‌های زمان خود تمايز قائل مي‌شد. نخست، مغلطه در كاربرد اصطلاحات با نتيجه‌ی خلط اصطلاحات. دوم، مغلطه در كاربرد واقعيات با نتيجه‌ی خلط اصطلاحات. سوم، مغلطه در كاربرد اصطلاحات با نتيجه‌ی خلط واقعيات. اين سه نوع مغلطه به ترتيب با اين عبارات توضيح داده مي شوند: «كشتن يك دزد به معناي كشتن يك انسان نيست.»، «كوهستان و پرتگاه در يك سطح هستند.» و «حتا اگر نروي كه ببيني، ستون مركزي همچنان وجود دارد.» توجيه اين سه گانه چندان واضح نيست. شايد براي هيسون تزو جمله‌ی اول كه از سوي موتزوئيان پذيرفته شده بود، از نظر عقلاني اشتباه بوده، در حالي‌كه جملهی دوم كه مثال نسبيت هوئي شي است، از لحاظ اطلاعات واقعي نادرست است. از نظر هسون تزو نه جمله‌ی سوم، بلكه جمله‌ی نفي درون جمله‌ی سوم مغلطه را نشان مي دهد.

يك حاكم عاقل استاد منطق است. او مي‌داند كه ديدگاه‌هاي بدعت گذارانه از يكي از سه مغلطه‌ی فوق نشأت مي گيرند.

به دليل اينكه يك شاه خردمند با مردم با قدرت رفتار كرده و آن ها را به تائو راهنمايي مي‌كند، اشياء را با نام خودشان مطرح كرده، به ضرب المثل هاي عاقلانه قالب داده و مردم را با مجازات محدود مي‌كند، مردم به شيوه‌اي افسون كننده به تائو گرايش پيدا مي‌كنند. پس آنان دليلي براي استفاده از منطق ندارند.

هسون تزو افكار كنفوسيوس را تغيير داد و به ويژه بعدها روش‌هاي سركوب‌گرانه پيشين را تأييد نكرد. در حقیقت پدرمآبي كنفوسيوس مستلزم داشتن امكان پيش رفت در استبداد هسون تزو است. اين صرفن گامي است كه از نام‌ها يا ترجیحن اشياء اصلاح شده به‌واسطه ی جمعي از فيلسوفان به سمت نام هاي اصلاح شده به‌واسطه‌ی پادشاه فيلسوف برداشته شده است.

 

7. مکتب قانونیان[39]

گرايش سياسي بي‌نظير زمان، حركتي بود از قانون فئودالي به سمت حكومتي با حاكماني داراي قدرت مطلق، از حكومتي با افراد و اخلاقيات (لي) مرسوم به حكومتي قانون‌مند.» يكي از اعضاي مكتب قانونيان بود كه اين گرايش نوين را عليه محافظه‌كاران متمايل به گذشته مانند كنفوسيوسيان و موتزوئيان نشان داد. اتحاد امپراتوري چين هدف همه‌ی متفكران زمانه بود. اما انطباق اين هدف با آزادي خردمندانه‌اي كه متفكران در طول دو هزاره‌ی اخير به آن عادت كرده بودند، بسيار سخت بود. قانونيان بيش از هر كسي آرزومند قرباني كردن اين آزادي بودند.

متفكران قانونيان به تازگي در قرن شش ق.م ايجاد شده بودند، اما در حدود دوره‌ی جنگ ايالات به اوج خود رسيدند. نماينده‌ی اصلي اين مكتب هانفي تزو[40](233ق.م) بود كه از پيروان هسون تزو بود و مانند او بر اين باور بود كه طبيعت آدمي شيطاني است و كاربرد عام ديالكتيك مي‌بايست ممنوع شود. از تائوئيسم آموخت كه حاكم مي‌بايست بر رعيت خود مانند نيروي طبيعت، فراي اعتدال و يا خشونت حكم براند. نوشته‌هاي هانفي تزو شامل شرح اين عقيده است كه حاكم نيروي مطلقه‌ی آسماني خود را به‌واسطه‌ی قانون به كار مي‌بندد.

    از ديدگاه نظريه‌ی زبان‌شناختي، هانفي تزو تعاليم تصحيح نام‌ها را به طور مضحكي تعبير مي‌كند. او ميان تخطي از قانون و تخطي از قوانين زبان‌شناختي تمايزي قائل نمي‌شود:

در كاربرد شيوه‌ی تطابق يك به يك، نام‌ها از اولويت اهميت برخوردارند. وقتي نام‌ها اصلاح شده باشند، اشياء نيز ثبات خواهند يافت. وقتي نام‌ها اصلاح نشده باشند، اشياء در معرض تغيير قرار مي‌گيرند...حاكم نام‌ها را در دست دارد و پيروانش به واقعيات پس از نام‌ها شكل مي‌دهند.. وقتي حاكم خواهان ممانعت از شرارت است، تطابق ميان نام‌ها و واقعيات، واژه‌ها و عمل را بررسي مي‌كند... بنابرين وقتي پيروان ادعاي بزرگي كنند، درحالي كه دستاوردهاي واقعي‌‌شان كوچك باشد، مجازات مي‌شوند. مجازات نه براي كوچكي دستاوردها، بلكه براي دستاوردي كه مطابق نامش نيست. وقتي پيروان ادعاي كوچكي كنند، درحالي كه دستاوردهاي واقعي‌شان بزرگ باشد، همچنين مجازات مي‌شوند. مجازات نه براي لذتي كه از بزرگي دستاورد به دست مي‌آيد، بلكه به خاطر عدم تطابق با نامي كه به آن داده شده است.

چين به طور مسلم در سال 221 ق.م تحت لواي قانونيان يكدست شد. بدين معني كه ايالات نيمه‌ی متمدن چئين[41]  به‌واسطه‌ی «لي سو[42]» نخست وزيري كه از قانونيان بود، ديگر ايالات را فتح كرد.

مانند هانفي تزو، لي سو در مكتب هسون تزو درس خواند. لي سو و استادش كه عنوان «اولين امپراتور» را داشتند، در سال 213 ق.م آتش سوزي كتاب‌ها را با هدف حذف همه‌‌ی متون پژوهش‌گرانه سازمان‌دهي كردند كه حاكم بر آن سيطره‌اي نداشت. اين مكتب قانونيان (و تائوئيسم سياسي) بود كه به روال خود گسترش مي‌داد. خاندان چئين تنها تا سال 207 ق.م. دوام داشتند.

 

8. پس دورگان[43]

پس از انتصاب خاندان “هان” (207-220 ق.م)، كنفوسيوسيان به منزله‌ی درست آييني[44] رسيدند. نظام بازبيني آغاز به نيروگيري از ميان مردان با استعداد در كل امپراتوري براي منصب‌هاي حكومتي كرد كه شناخت آثار برجسته‌ی كنفوسيوسي معيار ورود بود. نظام بازبيني حكومتي بيش از 2000 سال ادامه داشت و از طبقه‌ی غير موروثي مقامات دانشمند (ماندارين ها) نشأت مي‌گرفت كه نقش سرنوشت سازي در حفظ اتحاد امپراتوري چين و سنت خردمندانه‌اش ايفا مي‌كرد. تا آنجا كه روياي كنفوسيوس درباره‌ی طبقه‌اي از انسان‌هاي كامل يا شريف به وقوع پيوست.

در اين دوران، آيين كنفوسيوسي مذهب رسمي شد، اما در اين حين ماهيتش عمیقن تغيير كرد. بنابرين اين حكومت در طول دوره‌ی پر هرج و مرج «چند دستگي»[45] (221-589) نخست در دوره‌ی نئوتائوئيسم و سپس بوديسم كه از هند وارد شده بود، افول كرد. بوديسم در خلال خاندان ثروت‌مند تئانگ[46] (618-906) رواج داشت،‌ اما درطول دوره سونگ كه از نظر سياسي ضعيف‌تر بودند، به‌واسطه‌ی نئوكنفوسيوسيان از دور خارج شده و تا قرن بيستم درست آيين باقي ماندند.

اين دوره كه بيش از 2000 سال به طول انجاميد، تنها با نام پس دوره‌گان شناخته شده است. هسون تزو گفت كه تنها صورت مناسب پژوهش، مطالعه‌ی كلاسيك‌هاست كه اين نگرش در آستانه‌ی پذيرش جهاني قرار گرفت. از دوره هان به بعد، آيين كنفوسيوس چهار اثر كلاسيك اصلي به خود ديده است: آثار جدليون، منسيوس و دو رساله از نوشته‌هاي درجه‌ی ‌دوم. نئو تائوئيسم، لائو تزو و چوانگ تزو را به خود ديد. بوديسم داراي نوشته‌هاي مذهبي اصالتن سانسكريت بود. بنابرين آغاز روحيه‌ی تحقيقاتي متعلق به فلسفه‌ی مدرسي به همراهي خاندان هان بود كه درباره‌ی شرح دستيابي‌هاي فراوان‌تر در دوره‌ی ابتدايي بود كه البته علائق زبان‌شناختي فراواني در آن به چشم نمي‌خورد.

پيش ازكنفوسيوس تلاش‌هايي براي تفكر نظام‌مند صورت گرفته بود، به ويژه روش غيب‌گويي، كه در كتاب «آي چينگ، تعاليم يينگ- ينگ» و تعاليم عناصر پنج‌گانه (چوب، آتش، زمين، فلز، آب) رمزگشايي شد. از دوره هان به بعد، آيين كنفوسيوسي همه‌ی تعاليم در اصل مجزا را به خود جذب كرد. نتيجه اين بود كه نظريه‌ی كيهان شناختي به نسبت خيالي كه در بسياري جنبه‌ها به طور مستقیم مخالف كنفوسيوس خردمند و تفكر شك‌گرا بود، كاربردهاي اصيل مكتب تناظرگرايي (شباهت يك به يك) را نشان داد.

روش سنتي غيب‌گويي بر اساس دوگانه‌هاي خطوط نشكسته (=مرد) و شكسته (=زن) قرار داشت كه بر پشت لاك‌پشت و يا با به كاربردن دو چوب غيب گويي ديده مي‌شد. با تركيب سه خط به گونه‌هاي مختلف، هشت تركيب مختلف با معاني مختلف ايجاد شد.

                                     آسمان            زمين            رعد           چوب و باد

                                    ____           _ _ _           _ _ _           ____

                                    ____           _ _ _           _ _ _           ____

                                    ____           _ _ _           ____           _ _ _

 

                                      آب              آتش              تپه ها        زمين پست

                                    _ _ _           ____           ____           _ _ _

                                    ____           _ _ _           _ _ _           ____

                                    _ _ _           ____           _ _ _           ____

نمودارهاي سه خطي به ترتيب هركدام تركيب شده و 64 نمودار شش خطي با نتيجه تكثير معنايي به بار مي‌آيد.

تعاليم يين-يانگ بر اساس دوگانگي زنانه- مردانه، تاريكي- روشني، سردي- گرمي، خيسي- خشكي، نرمي- زبري، انفعاليت- فعاليت و غيره شكل مي‌گيرد. اين گامي طبيعي براي تركيب آي چينگ و يين- يانگ به‌واسطه‌ی مرتبط دانستن خطوط شكسته با يين و خطوط نشكسته با يانگ است. پنج عنصر بعدي به همراه فصول، جهت ها، نت‌هاي موسيقي، رنگ‌ها، اعداد و غيره به ميان كشيده مي‌شوند كه براي توضيح تاريخ و سرشت كل جهان به‌واسطه‌ی مجموعه‌ی عظيم تطابق متناظر نظريه‌اي شكل مي گيرد كه در آن، واحدها به عنوان نشانه‌ی يكي بر ديگري عمل مي‌كنند. به ويژه، همبستگي‌هاي مفصلي كه ميان خرده كيهان (انسان) و كلان كيهان (آسمان) برقرار مي‌شود. اين نوع تحقيق با تأكيدهاي مختلف تا انتهاي دوره‌ی نئوكنفوسيوس به طول انجاميد.

كيهان‌شناسي نئو كنفوسيوسي صرفن عموميتي چند جانبه براي تعاليم تصحيح نام‌ها است با توجه به اين نكته كه مبناي دو مكتب اخير رابطه‌ی نشانه‌اي متناظر بود كه همان تطابق يك به يك ميان واژه‌ها و اشياء است. نئوكنفوسيوسي‌ها خواهان درك سرشت كيهان بودند. هرچند در اين مورد شكست خوردند، اما به ديدگاه نشانه‌شناسي نزديك شدند. در شيوه‌اي تقریبن منحصر به فرد، شمايل‌گرايي[47] به‌واسطه‌ی ذهن نوع بشر به‌كار مي‌رود. تنها آدميان نيستند كه اشتياق به توليد نشانه دارند. به بيان دقيق‌تر، گويا انسان سختي‌هاي حل نشدني را در تشخيص سرشت صرفن استعاري و يا بازي‌گوشانه‌ی بيش‌تر نشانه‌هاي توليدي تجربه مي‌كند و در عوض،‌ براي قضاوت درباره‌ی نشانه‌ها از روي ظواهر امر پافشاري كرده كه البته جايي هست كه شمايل‌گرايي مانع تفكر علمي مي‌شود. مثالي عيني درباره‌ی فرصتي از دست رفته با اين حقيقت مهيا شده كه اگر تركيب خطوط شكسته و ناشكسته به همراه درست و نادرست (به جاي زن و مرد) ناگهان به ذهن نئوكنفوسيوسي‌ها خطور كرده بود، آنان به احتمال منطق گزاره‌اي كاركردي حقايق را ابداع مي‌كردند.

چو هسي[48] (1130-1200) تركيب‌گر بزرگ مكتب نئوكنفوسيوسي روحيه‌ی مدرسي اين مكتب را به خوبي نشان داده است. او نسبت به زباني كه به‌كار مي‌برد، توجه بسياري مبذول مي‌دارد.

    واژگان را بايد در معنايي كه به‌كارمي‌روند، فهميد. البته معنايي كه از سوي نويسندگان معتبر لحاظ مي‌شود. «گرچه اين هماني است كه منظورم است، بايد اعتراف كرد كه به دليل فقر و محدوديت زبان، اين عقيده به خوبي بيان نشد». «گفته شده كه معني واژه‌ی خوب در عبارت «طبيعت خوب است»، يك خوب اخلاقي نيست». «درباره‌ی اين واژگان با موشكافي فكر كرده‌ام و معنايشان به نظرم با آموزش‌هاي يو چي[49] فرقي نمي‌كند.» «زيرا در حقيقت، گرچه آن‌ها دو هستي جداگانه نيستند، اما تفاوتي در معناي دو واژه هست كه نبايد از نظر دور داشت.» «واژه‌هاي طبيعت و ذهن هركدام تداعي‌هاي متفاوتي دارند.» «عبارات بسياري در نوشته‌هاي مينگ تائو يافته مي‌شود كه اگر آن‌ها را لفظ به لفظ بخوانيم، معنايشان را نمي‌فهميم. نكته‌ی مهم اين است كه به حروف اجازه دهيم به سوي كسب معنا بروند و به خود اجازه ندهيم كه با يك شيوه‌ی نگرش به يك عبارت قفل شويم.»

وقتي درباره‌ی روان‌شناسي تجويزي كنفوسيوس و منسيوس توضيح مي‌دهد، تمايزهاي معنايي مناسبي را در تحليل چنين مفاهيمي همچون خلوص نيت، صراحت، راست‌گويي و هم‌دردي فرا مي‌خواند. اما تنها مانند اغلب مواقع به نظر مي‌رسد كه او تصريح هايي اصطلاح شناسي به كار مي‌برد كه تنها در نظريه‌ی نئوكنفوسيوسي وجود دارد. او تا ظهور جمهوري چين همچنان به عنوان صاحب نظر باقي مي‌ماند. خاندان هان معناشناسي واژگاني[50] را پي ريزي كردند كه زبان‌هاي اندكي هستند كه جزو زبان‌هاي هند و اروپايي نباشند و سنت طولاني زبان‌شناسي در آن‌ها سابقه داشته باشد.

اشاره بوديسم به نيروانا با اشاره تائوئيسم به وو وي مطابق است و بايد گفت كه وابستگي نظام مانندي ميان بوديسم و تائوئيسم برقرار است. بوديسم براي قرن‌ها به عنوان آيين غالب در چين حضور داشت و اين نشان‌گر اين نكته است كه ويژگي عملي‌گرايي (در مقابل نظريه‌گرايي) ذهن مردم چين، مطلق نيست. بوديسم چنين تصورهايي درباره‌ی جبر فرهنگي بافت چين را حتا بيش از مكتب نام گرايي تأييد نمي كند.

 

9. نتیجه: پانینی و کنفوسیوس

كنفوسيوس پايه‌گذار سنتي اخلاقي بود و كنش‌هايي كه به خوبي‌شان توجه كرد، طبق انتظار سياسي بودند. علاوه بر اين، علاقه‌اي به اخلاقيات نظري و يا تشريح مفهوم انتزاعي عمل خوب نداشت. صرفن به اخلاقيات عملي علاقه‌مند بود: او خود مفهوم انسان كامل را با نمونه‌هايي تشريح كرد. به عقيده‌ی او انسان كامل كسي است كه عملش خوب باشد و پيروانش را به الگو گيري دعوت كند تا اگر بتوانند به پيشي گرفتن از الگوي خود نيز بپردازند. فردي كه از نظر اخلاقي پايين‌تر است، حتا اگر به لحاظ عقلاني با استعداد باشد، ممكن است نتواند به عنوان يك كنفوسيوسي خوب ارزيابي شود.

آيين كنفوسيوس به طور قطع يك رشته نظري در معناي غربي كلمه نيست. ما عادت به فكر كردن به اين موضوع نداريم كه ناگزير خطاهاي متعاقب يك فرد از او به عنوان يك فيلسوف يا عالم خوب سلب صلاحيت كند.

اگر از سرشت عملي آيين كنفوسيوس نتيجه بگيريم كه روشي متفكرانه نيست، بيراه رفته‌ايم. در گام نخست، مانند ديگر تعهدات، به‌واسطه‌ی يافتن تناقض‌ها و حذف آن‌ها اين آيين مي‌تواند پيشرفت‌هايي داشته باشد. صرفن ويژگي غريب مكتب كنفوسيوس و يا پيامد سرشت عملي آن، اين است كه تناقضات را نه تنها در محدوده‌ی نظري، بلكه ميان نظريه و زندگي و يا اقدامات هر روزه‌ی نظريه‌پردازان مي‌يابند (مرز مشخصي ميان نظريه و عمل وجود ندارد، بنابرين به طور دقيق به اين نظر كه آيين كنفوسيوس تعهدي عملي و نيز خردمندانه است، بايد ترفيع داد). مسئله تنها اين نيست كه اگر نظريه‌اي شامل گزاره‌اي مانند «op» باشد (=كسي كه مي‌بايست به p رسيدگي كند)، در نتيجه فاقد گزاره o-p است. مسئله اين است كه هم نظريه‌پردازان و هم اهل عمل به p  مفهوم سياسي واقعي خود را ارزاني كرده و op را تصديق مي‌كنند. اگر موقعيت سياسي به حقيقت با -p توصيف شود، فرد تناقضي مي‌يابد كه متعهد است آن را از ميان بردارد، و نه با تغيير نظريه، بلكه با تغيير و يا تلاش براي تغيير وضعيت جهان كه در نتيجه به p تبديل مي‌شود. اگر فرد براي انجام اين امر ناموفق باشد، تناقضي ميان نظريه و كنش خود يافته است. در صورتي كه وضعيت p باشد، شالوده كنش‌گران همان باقي مي‌ماند، زيرا نظريه‌پردازان و اهل عمل متعهد به ممانعت تبديل وضعيت به -p هستند.

تركيب اخلاقيات و سياست در مكتب كنفوسيوس نه تنها متفاوت از رقيب غربي خود، بلكه بهتر نيز هست. هر نظريه‌ی سياسي مي‌بايست درباره‌ی روند استخدام اهل سياست شكستي متصور شود و نبايد نيروي خود را صرف آموزش سياست مداران مسئول و بشر دوست كند.

كنفوسيوس همان جايگاهي را دارد كه از آن پانيني است و هر دو در رشته‌ی خود از قديم‌ترين و بهترين هستند كه هيچ پيشكسوتي بر آن‌ها متصور نيست. به گفته‌ی هانسن فلاسفه چين عملن از آغاز اذعان داشته‌‌اند كه آثارشان صرفن مطالعه‌ی زبان است. البته تنها هانسن بر اين عقيده است و برمبناي همين منطق، وقتي دانشمند علوم اجتماعي بيكاري را مطالعه و يا يك فيزيكدان اتم را بررسي مي‌كند، صرفن به بررسي واژه‌هاي بيكاري و اتم پرداخته‌اند.

 

9. منابع

 

•      Itkonen, Esa. 1991, Universal history of linguistics, John Benjamins publishing compay, Amersetdam/Philadelphia.
•     Huang, C-T James; Li Yen Hui, Audrey (1996), New Horizons in Chinese Linguistics (Studies in Natural Language and Linguistic Theory), London: Springer.‏
•     Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/school-names/

نوشتن دیدگاه

نام (اجباری)

آدرس پست الکترونیکی (اجباری است اما نمایش داده نمی‌شود)

آدرس سایت

مرا برای دیدگاه‌های بعدی به یاد بسپار

تصویر امنیتی جدید

ارسال

لغو