مخاطره سوال
در کلام مردگان «هفتاد سنگ قبر»
سنگ دامون:
در جهان خواب من اینجا
زنده‌ها دیگر اشتباه
نمی‌کنند.
این همه را
آه اگر می‌دانستم !
(رویایی، 1387: 35)
این مُرده از کجا می‌داند که زنده‌ها هیچ اشتباهی نمی‌کنند؟ او به چه چیز پی برده؟
چرا در پسِ حرف‌های مردگانِ هفتاد سنگ قبر، هشدارهایی برای زائران خویش و یا ایمائی به رازآگاهی نسبت به دنیای روی خاک هست؟
مُرده‌های کتاب به دفعات قیود مکان و زمان را با تأکید خاصی به کار می‌برند و بر تمایز زمانی و مکانیِ دو دنیای زیستۀ خود و ما، پافشاری می‌کنند. وقوف آنها به مظروفات زمان و مکان، بیش از زندگان است و این را مدیون اتفاق مرگ هستند که آدمی را در جریان ترک این زندگی، با صورت‌های محض زمان و مکان همنشین می‌کند. هرچند که همچنان «حد معرفت» بر ما معلوم نیست اما انگار همین که تنها با مرگ، ذهن، لحظه‌ای از متعلقات خود خالی می‌شود، اتفاق غریبی برای مردگان رقم می‌خورد. در هفتاد سنگ قبر، انگار که ذهن آدمی بعد از این عبورِ پالوده‌ساز، دوباره در گور با درک بسیطی از «وجود» و عناصر جوهری آن یعنی زمان و مکان، ساختاربندی می‌شود. و همین درکِ مرموز مردگان از زمان و مکان است که اجازه می‌دهد ذهن آنها دمسازیِ غریبی با امور فی‌نفسه پیدا کند و یا حداقل درکِ ذات اشیاء برایشان محال نباشد؛ آن‌گونه که برای ما هست. سنگی به نام رویا از مرده‌ای حکایت می‌کند که تکوین علت را در معلول می‌بیند؛ که درختی «در» میوه شده و دیالکتیک طبیعت، برایش رؤیتپذیر شده است. سنگ عماد، طبیعت را سرشار از اشارت‌های مرگ می‌بیند اما به دلیل گذر معرفتی مرگ از معبر جان آدمی، خودِ مرگ را سرخورده از پژمردن جان‌ها می‌بیند:
سنگ رویا:
آنجا
میوه بر درخت اگر بودم اینجا
درختی در میوه‌ام. . (80)
سنگ عماد:
گل‌هایی که دیروز نچیدیم
جرعه‌های جسم فاسد منند امروز
هر گل – که چیدنی – اشاره‌ی مرگ است
که جان تو در خشت می‌پژمرد.
و مرگ در پشیمانی‌ست. (39)
بنابراین مردگان داعیۀ دارند که نسبت به ما دربارۀ زندگی داناترند و همین مسأله موجب می‌شود تفسیرهای هستی‌شناختی‌شان «کمتر» با شک آمیخته باشد و حدس‌های قریب به یقینی در باب زندگی بزنند. این موضوع یک سویۀ مهم کتاب را شکل می‌دهد. ماکان، غایت‌انگاری را نفی می‌کند. او اینطور فهمیده که حد غایی کمال، مترادف با پایان نیست. برای او انسان می‌تواند زیر خاک، تنِ مرده‌ای باشد، اما زنده باشد و زمان را درک کند، و همچنان در فرایند کمال به سر ببرد. برهمن، زندگی و مرگ را در یک خط سیر مکمل می‌بیند و اصالت را به جنبه عدمیِ حیات می‌دهد که مدام از مراتب هستی کم می‌کند اما باز هستیِ دیگری از چنبر مرگ برمی‌خیزد:
سنگ ماکان:
کمال در آخر نیست
و آخر، نیست
که انسان تنی مردنی دارد
و روزهایی نمردنی. (24)
سنگ برهمن:
و زندگی
حتاّی مرگ بود. (44)
این نوع اِبصار، در کتاب از مجاهدتی شهودی حکایت ندارد بلکه با ذات مرگ در تضایف است. رنج و ترس مرگ به تعبیری، معلول گذار آدمی از همین معبرِ شناختی است و مرگ چون ماما، معرفتی دردآور اما بازگشت‌ناپذیر را در گذرنده متولد می‌کند. مردگان، اگرچه به تصریح کتاب با افکارشان به قبر می‌آیند اما این را هم می‌دانیم که برخی از آنها به تناسب حرف‌هایی که الان می‌زنند، ژرف‌اندیش نبوده‌اند؛ در بدو امر اینطور به نظر می‌رسد که گویی معرفت تازۀ آنها، نحوۀ اطلاق مقولات را بر چیزها تغییر داده و آنها را با جهان اشیاء فی‌نفسه پیوند زده است. به عبارتی کتاب، از رویکردی کانتی به نگاهی ارسطویی درباره معرفت روی برمی‌گرداند.
مقولاتی که کانت برای فاهمه تشخیص داده بود، به زعم خودش فقط قابلیت اطلاق به جهان پدیدارها را داشتند نه به جهان ناشناخته‌ای که او آن را شامل اشیاء فی‌نفسه می‌خواند. مقولۀ «نسبت» -مثلاً- در سیستم کانتی با واسطه‌ای به نام «شاکله» بر داده‌های حسی اطلاق می‌شد. بنابراین «نسبت»، برای کانت، چیزی عینی در دنیای ابژه‌ها نبود. این شاکله بود که با همان مواد تخیل گونه‌اش، ذهن را با دنیای بیرون در مرابطه قرار می‌داد. این نگاه تبدیل شد به تفسیری از ذهن ما که مبنای فهم جهان مدرن از انسان و مغز او را صورت‌بندی کرد. به همین دلیل هم برای کانت فکر دست‌یابیِ دستگاه ادراکی ما به شیء فی‌نفسه، محال بود. حکایت در اولین فیلسوفی که ذهن را مقوله‌بندی کرد یعنی ارسطو، به گونۀ دیگری بود. مقولات ارسطویی محصول تعاطیِ ذهن با دنیای خارج بود و البته یک خصوصیت دیگر نیز ارسطو برای آنها تعریف کرده بود: مقولات را (بر خلاف نظر کانت) می‌توان بر شیء فی‌نفسه اطلاق کرد. و البته در دالان‌های آشکار و پنهان ارسطویی، جا برای شهود ما از جهان ذات‌ها باز گذاشته شد. آفاقی یا انفسی بودن این شهود سخن دیگری‌ست. فعلاً مسأله این است که مدلول تلویحات مردگان، نشان می‌دهد که اگرچه صدای آنها از پشت سنگ قبرهای‌شان می‌آید ولی نبضی در این صداها هست که نگاهی مشرِف به هستی به مردگان عطا کرده و معلول ادراکی نامعلوم است. تأملات پرسش‌آمیز مردگانِ هفتاد سنگ قبر درباره حیاتِ روی خاک، زیر خاک اثباتی استعلایی می‌یابند. از این رو برای «سوال»، دو سنگ در کتاب هست با پاسخ‌هایی بلافصل در دنبالشان. یکی آن که سکینه می‌پرسد آیا شروع زندگی در این جهان مقارن با گریز معصومیت از آدمی است و مرگ، بازگشت ما را به آن عصمت میسر می‌کند؟ و پاسخ او از تأیید این نگاه حکایت می‌کند. و دیگر سنگ سوال، سنگی است که بادیه شک می‌کند به اینکه پایان زندگی جایی غیر از قبر باشد:
سنگ سوال:
... سوال‌هایش را میان خشت و خرابه بگذارند، با طشتی از آب، برای او که ساکن سوال شد: آیا تمام آنچه با تولدم از من گریخت با مرگ من دوباره به من می‌رسد؟
انسانِ مرگ
کودک مرده‌ست
و مردهها
کودکند. (36)
سنگ سوال:
اینجا
پشتِ در چه همهمه‌ای هست.
شاید، دریچه پشت ندارد؟
[...] برای بادیه که اهل انکار بود و اهل لعنت بود. همیشه خود را خراب و خواب می‌خواست و به مادرش گفته بود: قلمرو هوش، قلمرو ظلمت است [...] (83)
هفتاد سنگ قبر، نشانی تفکری را می‌دهد که در آن مرگ‌اندیشیِ آدمی در زمان حیات خود، بیش از آنکه ناشی از ترس درد و فساد بدن باشد، برخاسته از ذات گریزندۀ او از معناباختگی و فراموش‌شدگی است. گریزی که در خاک هم همراه اوست و اینگونه حرف‌های مردگان کتاب از بازگشت و مروری دوباره بر زندگی خبر می‌دهند.
حیث التفاتی ذهن به زندگی، اگرچه در خاک جنبه وجودی به خود می‌گیرد اما این باعث نمی‌شود آدمی یکسره روی از جهان برگیرد. التفات، هنوز هم التفاتی به بودن است؛ و بودن تنها چیزی است که نمی‌تواند برای آدمی به خاطره بدل شود. هایدگر در «وجود و زمان» می نویسد دازاین «...به هر نحوی و از هر چیزی فاصله آشکاری داشته باشد، هرگز نمی‌تواند کاری به غیر از بازگشت به همین جهان انجام دهد» (هایدگر، 1973: 50). در هفتاد سنگ قبر، مردهها هنوز دازاین‌اند و رنج واکاوی معنای زندگی دست بردارشان نیست. اینکه آیا اساساً معنایی برای زندگی نبود؟ و آیا اگر سرنوشت جور دیگری بود، می‌شد معنایی در زندگی یافت؟
مُرده‌ای که نام مشخصی ندارد از ناتمام ماندن حرف‌های خود در دنیا می‌گوید. نداشتن نام هم اشاره‌ای شاید باشد بر اینکه این حرف‌ها، کارها، طرح‌ها و آرزوها بین همه مردگان و دنیا ناتمام باقی می‌ماند. و سنگ جلال مروری است که هم پرسش از دنیا را دربر دارد و هم پشیمانی از آنچه انجام شد و یا نشد:
سنگ های بی نام:
اینجا هنوز هم
حرف‌هایی بین من و دنیا هست
که بینِ من و دنیا می‌ماند.
(رویایی، 1378: 165)
سنگ جلال:
در تربت من
قد می‌کشد پشیمانی
سنگینیِ چرا در سر. (58)
این نوع هستی‌شناسی مردگان معنای دیگری نیز برای روایات هفتاد سنگ قبر رقم می‌زند: دخالت تام «سرگذشت» مردگان در تفسیرشان از هستی. وصف شاعرانۀ مردهها، هرچه باشد، حاکی از آن است که ما چیزی جز پیش‌فهم‌های برخاسته از تقدیرمان نیستیم و همین هم به ناگزیر «شکست» را در همراهی فهم ما از هستی قرار می‌دهد. به گفته هایدگر «انطباق بیثباتی تحقیقات و یافته‌ها و ناکامی‌های هستی‌شناسی با ماهیت دازاین» امری ضروری و ناگزیر است. فقدان ثبات در هستی‌شناسی‌ها، از فقدان ثبات در ذهنی خبر می‌دهند که آنها را در سر می‌پرورانده و همچنان از سست‌بنیان بودن چهرۀ زندگی‌ای خبر می‌دهند که معناجویی در محاق آن قرار می‌گیرد و همین هم علتی می‌شود که گاه نگاه هستی‌شناسانه آنها با حسرت و لعن توأم می‌شود. حسی ممزوج که برخاسته از بی‌معنایی یک فضایی تهی به نام زندگی است. برای فایزه اتفاقاتی افتاده که بعد از مرگ او را به این نتیجه رسانیده که آنچه با مرگ پشت سر می‌گذاریم، امری عدمی است و نه وجودی. وجود بعد از مرگ رؤیتپذیر می‌شود و به این دنیا هرچه بنگری جز نیستی و تک‌تازی عدم چیزی نمی‌بینی. بر طواسین سرگذشتی رفته است که پس از مرگ، ایمان زندگی‌اش را تهی دیده و از اعماق چاهی خالی، ترک آن ایمان را با خود عهد می‌بندد. و روزبهان صریحاً به سنخیت سرگذشت و فکرهای بعد از مرگ اشاره می‌کند:
سنگ فایزه:
یک در نیمه باز با سر اسکلتی، که از لای در بیرون آمده دنیای زنده‌ها را با چشم‌های خالی نگاه می‌کند، بر سنگ کنده بودند. با لاله‌های سرخ در اطراف گور...
زایر: چشم‌های شما کِی به سوراخ‌هاشان برمی‌گردند؟
- آنها برای دیدنِ آن سو برمی گردند. می‌گویند این سو را دیده‌اند، و چیزی ندیده‌اند. این است که هروقت من این سو می‌آیم چشم‌های من آن سو می‌مانند. و دوباره که برمی‌گردم آنها هم به سوراخ‌هاشان برمی‌گردند. (52)
سنگ طواسین:
دست می‌شویم از این ایمان
کوچه می‌گیرم از این دیوار
سنگ می‌افکنم از چاه
در چاه.
آشنا بیگانه
سبحه می‌پژمرد از انگشت
دانه، دیوانه! (20)
سنگ روزبهان:
نیمی از زندگی: نیمی از مرگ
نیمی از «سرگذشت»: نیمی از «درگذشت» (82)
اما چرا دازاین بودن، شکستی هستی‌شناختی در پی دارد؟ هایدگر دلیل آن را در متناقض بودن معنای وجود می‌داند. وجود، در عین اینکه نامتعین است خود را تعین‌یافته نشان می‌دهد. برداشت ما از وجود، به ناگزیر باید متعین باشد تا آن را بفهمیم؛ تعینی از امری نامتعین. پس چگونه وجود، وجود دارد؟ به قول هایدگر «از دیدگاه منطق متعارف در اینجا با تناقض آشکاری مواجهیم. چیزی که با خود در تناقض است، نمی‌تواند وجود داشته باشد». (هایدگر ، 1959: 78) هایدگر ما را متوجه این موضوع می‌کند که «مکان» عنصر بنیادینی است که در آن وجود، حداقل برای دازاین، از تناقض خود خارج می‌شود. تکرار قید «اینجا» و راز تأکید مکرر مردگان کتاب بر مکانی که در آن هستند، از تلاش‌های دازاینی خبر می‌دهد که ناگزیر از کران‌مند کردن وجود است چون می‌خواهد معنای قیود خود را بفهمد یا بفهماند. هایدگر می‌نویسد: « آدمی مجبور به دازاین بودن است، او به رنج‌های حاصل از این وجود پرتاب شده...» (هایدگر، 1959: 3-162). بدین ترتیب در دازاین بودن، معنای وجود انسجام می‌یابد آن هم نه از راه استمرار وجود بلکه آنجا که وجود، آدمی را «به مخاطره در مقابل خودِ وجود وامی‌دارد تا وجود را کامل کند» (هایدگر، 1959: 163). این گونه است که شکست هستی‌شناسی لزوماً به معناباختگی زندگی منجر نمی شود. در «هفتاد سنگ قبر» وجودِ سوال، از وجود مخاطره در برابر وجود خبر می‌دهد و دازاین در مرگ و در پرسش‌های خود پس از مرگ، ناخواسته همچنان به تکمیل وجود مشغول است. مرگ برای هوسر شروع دوباره سازوکاری به نام وجود است و برای بادیه‌نشین مرگ، وجود را اعتباری نمی‌کند و همچنان جای سوال از زمان و آیندۀ آن در بستر وجود است. و باز هم در سنگ‌های بی‌نام، حضور انسان در گور التیامی است بر پرسش از معمای بودن که در آن خودِ انسان لاینحل است و ناچار از پرسیدن:
سنگ هوسر:
زخمی به هیچکس نزدم با مرگم
شروع دوباره‌ام را
اینجا آوردم.
(رویایی، 1378: 30)
سنگ بادیه نشین
این زمان از کجا می‌آید که
ما را
پژمرده می‌کند؟
از کاسه‌ی سرِ کی؟
پس تو کی تعریف فردا می‌کنی؟ (87)
سنگ های بی نام:
نورِ رها
این مرگ هار
دانشِ تاریک
در چاره‌ام گم می‌کند
با من بمان
حلّ من ای منِ لاینحل.. (160)
 |
|
سینا رویایی |
برای این نوع حکایت به ناچار باید از زبان اطلاع‌رسان، زبان بازنمودی (representational) گذر کرد. راویان متعدد «هفتاد سنگ قبر» زبانشان شاعرانه می‌شود، هرچند که آنان همگی شاعر نبوده‌اند اما به ناگزیر زبان دیگری نمی‌شناسند. «ناگزیر» از این حیث که نزد آنها زبان، دیگر ابزار نیست و در زبان آنها فاصله نام و نامیده از میان برمی‌خیزد. چراکه زبان اگر اساساً بخواهد از وجود سخن بگوید، منشأ رازآمیزش، آن را به شعر بدل می‌کند. پرسش از وجود برای مردگان کتاب همین خصلت را به زبان آنها نیز می‌دهد. وقتی فاصله‌ای بین وجود و زبان دیده شود، این زبان است که خودِ وجود است. زبان به تعبیر مشهور هایدگر، «خانۀ وجود» است. به بیان او «زبان، همان وجود بوده و در این واژه تجسم می‌یابد: شعر. زبان، آن شعرِ ازلی است که مردم در آن، دربارۀ وجود صحبت می‌کنند» (هایدگر، 1959: 171) اینگونه «خورشید» در سنگی، جستجوی معنا را منوط به تعدی از قرارداد بین دال و مدلول می‌کند:
سنگ خورشید:
شرح خود را پیدا کن
اگر می‌جویی
باید که بنشینی
ای دیگر ای خجل
در
تَرَکِ اسم
در شکستنِ نام از نام. (134)
«هفتاد سنگ قبر» را در کتابخانه هم که می‌گذاری صدای همهمۀ سیالش را می‌شنوی. شاعرش در مؤخره اجازه داده تا مخاطب اصلی کتاب «سنگِ با نامی را سنگِ نامی کند» (رویایی، 168:1387). کاش من آن مخاطب بودم. آنوقت این سنگ را با تعظیم به اضلاع یاد آن دانای شورشی می‌سپردم، که بسیار با من نشست اما از آخرین برخاستش، دیگر بازنگشت:
طرح یک تبر بر گوشۀ پایین سنگ کنده شود، با یک درخت سنجد در کویر. در میان نشانه‌ها و علایم، یک درِ باز، یک گره، و پلکان که در آن فرهمند از حافظه‌اش بیرون می‌آید و بر سرِ چاه می‌کوشد برای مبادله، معنا بگذارد، می‌خواند: دیگر به مسکنتِ خاک بر نمی‌گردم.
با آخرین تن
غساّل، تنِ آخر بود
بنشین تا آنچه از مجهول می‌دانستیم
میان من و تو بنشیند مجهول. (42)
فهرست منابع
رویایی، یدالله (1387). هفتاد سنگ قبر. تهران: نشر داستانسرا.
M.Heidegger, Being and Time, Translated by John Macquarrie and Edward Robinson (Basil Blackwell 1973)
M.Heidegger, An Introduction to Metaphysics, Translated by Ralph Manheim (Yale University 1959)