نقد آثار دیگران

 

 

سراغ می‌کند و ماندگاری این عشق، و معاندتش با موانع اجتماعی و فرهنگی و سیاسی را برمی‌شمرد. در عین حال،‌ به اشارتی سخت گذرا، رابطه‌ی این سودا و سرکوب را با خلاقیت هنری نیز گوشزد می‌کند. فروید در یکی از پرآوازه‌ترین آثارش گفته بود تمدن و هنر حاصل سرکوب امیال غریزی ما هستند. اجتماع و اخلاقیاتش مانع تحقق این امیال‌اند و انسان وامانده هم به تلافی و تشفی به دامن هنر و خلاقیت می‌آویزد. راوی عشق سال‌های سبز هم درست در روزی که از دیدار یار ناکام ماند، روزنامه‌ای خرید و نگاهی کرد به “قصه‌ای که قرار بود از آن روز در آن چاپ بشود”. وقتی هم که مطمئن شد یار به سفر رفته، قصه را به این عبارت پایان می‌بخشد که “نگاه کردم به برگ‌های درخت‌ها، و بعد شروع کردم به خواندن” (همان:10). انگار خواندن و خلاقیت، همزاد ناکامی و سرکوب امیال و غرایز باشند.

البته دیگر قصه‌های مجموعه‌ی جوی و دیوار و تشنه - که سیلان سیری‌ناپذیر سوداها و سد مزاحم قواعد اجتاعی و احکام اخلاقی حتا در ترکیب سه واژه‌ی عنوانش مستتر است - جنبه‌های دیگری از همین مسئله‌ی “نیروی زایای تن” را برمی‌رسند. در واقع مجموعه‌ی قصه‌های گلستان هر یک به رمانی می‌مانند. قصه‌های گونه‌گونشان با یکدیگر در پیوندند و “با یک خط ذهنی مربوط می شوند” (همان: 51).

هستند منتقدانی که نه تنها این سیاق نوشتن درباره‌ی سوداهای تن که تجدد را فی‌نفسه غربی می‌دانند. گلستان از انگشت‌شمار نویسندگانی است که این روایت را نپذیرفت. می‌گفت این درست نیست که بگوییم “شکل نوین قصه در ایران با دهخدا و جمال‌زاده راه افتاد – اگر یک نگاه گسترده بر رسم قصه‌نویسی به فارسی بیندازیم می‌بینیم این شکل از قصه از قدیم هم بوده- قصه در هر زبان همیشه گیر می‌آید - امروز فارسی‌زبانان از قصه‌های قدیمی مجموعه‌ای دارند گسترده‌تر از آنچه بیشتر دیگران در زبان جاری معمولشان از روزگار پیشین دارند - هرچند زبان فارسی امروزه از آن یادگار و از این امتیاز بی‌خبر باشد، که هست، به هر علت.” (گلستان، 1375: 194).

این بی‌خبری تنها به قصه و ریشه‌هایش محدود نیست. پیدایشش را تصادفی هم نباید دانست. آن را باید بخشی از جریان گسترده‌تر تاریخ به‌شمار آورد. به گمان گلستان، گسست و شکافی در خودآگاهی تاریخی ما ایرانیان پدیدار شده. می‌گوید فرهنگ ما “سیصد چهارصد سالی در تاریکی و رکود فسادی که هم‌زمان با به راه افتادن تمدن و فرهنگ تازه در اروپا بود درجا زد، خراب‌تر شد، تا اینکه هم از گذشته بی‌خبر ماندیم هم از حال. و هرچه کردیم تکرار بود، نه کاوش” (همان: 38-39). اگر دمی از این خواب غفلت بیدار شویم، درخواهیم یافت که نه تنها در عرصه‌ی زمان و قصه که در بسیاری زمینه‌های دیگر نیز الزامن نباید خود را صرفن مقلد و محتاج غرب بدانیم. به قول گلستان، تجدد را می‌توان در دو واژه‌ی “آدمی بودن” خلاصه کرد. قاعدتن مرادش همان انسان‌گرایی (یا اومانیسم) است که آن را جوهر تجربه‌ی تجدد و نوازش دانسته‌اند. می‌گوید این بیت سعدی که “تن آدمی شریف است به جان آدمیت... تقطیر پا فشرده‌ی تمام تز رنسانس است” (همان: 48). به علاوه، می‌دانیم که تجدد بیش از هر چیز همزاد خودشناسی نقاد است. حتا می‌گویند تجدد چیزی جز “اندیشه‌ی قنوسی عرفی شده” (Secular Gnosticism) نیست (همان: 72). گلستان نیز به تلویح و تصریح به ضعف این خودشناسی در ایران اشاره می‌کند. می‌گوید “من شرم می‌کنم که شیخ روزبهان بقلی را که در همین محله‌ی درشیخ، در چند قدمی خانه‌ی مادربزرگ مرحومه‌ام خاک است، باید به مرحمت هانری کربن فرانسوی بشناسم و با تلخی به یاد بیاورم که کربن را هدایت به مسخره می‌بست.”^([4]). در یک کلام، همان‌طور که در غرب، رنسانس زمانی آغاز شد که “عادی و عادت را به بازبینی و سنجش گرفتند” (گلستان، 1375: 62)، ما نیز اکنون به جای آن‌که “عمر را با دندان‌قروچه خراب” کنیم که چرا از قافله‌ی تمدن عقب مانده‌ایم، ‌باید همت کنیم خود را، سنت‌مان، و نیز اسطقس تجدد را با دقت و درایت “بازبینی و سنجش” کنیم. باید، به گفته‌ی گلستان، “برهنه شویم، یک حمام گرم خوب کامل” بگیریم تا “سلول‌های مرده را پاک کنیم - خون درست بچرخد. خودمان خودمان شویم نه یک مجسمه‌ی بی‌جان بیهوده” (همان: 73). قصه‌ها و فیلم‌های گلستان را می‌توان، به گمان من، تجسم چنین “حمام گرم” دانست.

البته این گسست ذهنی، این تبدیل انسان‌های ایرانی به “مجسمه‌های بی‌جان بیهوده”، - که آن را در ضمن می‌توان بیان مجمل همان مفهوم شیءشدگی (Reification) در فلسفه‌ی مارکسیسم دانست (همان: 63)– به طبع به جمود و رکود زبانی می‌انجامد. گلستان نیک می‌داند که وقت “اندیشه زنده نماند و شد شب‌اندیشه، شد یک نگاه ناتوان به دور گذشته‌ی اندیشه، محرک و وسیله و ابزار اندیشه هم از کار می‌افتد که افتاده‌اند. زبان ما از بی‌فکری ما فقیر شد و این فقر،‌ خود بی‌فکری‌های تازه‌ای آورد”(ر.ک. لوکاس، 1971). تنها با برگذشتن از این شیء‌شدگی اندیشه و سترونی زبان می‌توان تجدد واقعی را تجربه کرد و پدید آورد. ملاط بسیاری از آثار گلستان بازگویی و کاوش در چند و چون این فرایند پرفراز و فرود است.

به گمان گلستان، تجربه‌ی تجدد در ایران انگار از بیخ و بن معیوب بود. آغاز این تجربه را در از روزگار رفته حکایت وصف می‌کند و اسرار گنج دره‌ی جنی انجام غمبار مرحله‌ای از این فرایند را به کلام و تصویر درمی‌آورد. قصه‌های دیگر او هم، به گمان من، اغلب با جنبه‌هایی از مسئله‌ی تجدد سر و کار دارند. می‌توان هرکدامشان را برگزید و حلاجی‌شان کرد و در هر مورد درخواهیم یافت که جمله‌ی تحولات داستان در سایه‌ی بلند مسئله‌ی تجدد شکل گرفته است. البته قصه‌های کوتاه گلستان هر کدام، آن چنان که اقتضای بوتیقایی (Poetics) قصه‌ی کوتاه است، برشی از زندگی یک یا چند شخصیت را در لحظه‌ای از زندگی وصف می‌کند. در عین حال آثارش، به سیاق داستان‌های کوتاه ماندنی دیگر،‌ آبستن معانی تاریخی هم هستند و هرکدام را می‌توان چون حکایتی تمثیلی (Parable) از سرنوشت تاریخی این شخصیت‌ها، و محیط اجتماعی‌شان خواند. لنگ نمونه‌ای گویا از این دو سطح معنی است.

عنوان قصه، طبق معمول داستان‌های گلستان، سخت با مسما است. هم لنگی کار تجدد را در ایران باز می‌گوید، و هم به نقص عضو در یکی از شخصیت‌های قصه اشارت دارد. آن‌جا گذار از فئودالیسم و سنت عقب‌افتاده به سرمایه‌داری و تجدد عقیم را در سرنوشت روستازاده‌ای مجسم می‌بینیم که از سر فقر و استیصال، در پی کار، همراه مادرش به شهر آمد. به جای آن “حمام خوب کاملی” که به گمان گلستان غبار انقیاد سنت را از وجودمان می‌ستراند، او در کنار مادرش، “از پله‌های سرازیری که بو می‌داد”، پایین رفت به خزینه‌ای وارد شد که “بوی گند می‌داد” و در آن “سوسک‌های خرمایی‌رنگ با شاخک‌های جنبان” (گلستان، 1375: 112-113) این سو و آن سو می‌دویدند. پس از تلاش و تقلای فراوان، پسر در خانواده‌ای مرفه به استخدام درآمد. خانواده‌ی شهرنشین را به طبع می‌توان تجسم تجدد ایرانی دانست. اگر در غرب تجددخواهان با تحرک و جهانگشایی خود چهره‌ی تاریخی و تقسیم‌بندی‌های جغرافیایی را دگرگون کرده‌اند و بالمال پدیده‌ی استعمار را آفریدند، فرزند خانواده‌ی “متجدد” ایرانی “شل مادرزاد” (گلستان، 1334: 52) است و از حرکت یکسره عاجز است. حتا نام‌های این دو شخصیت جوان هم با مسئله‌ی گذار گره خورده. یکی حسن نام دارد که یادآور سنت مذهبی جامعه‌ی ایران است و دیگری به “منوچ” شهرت دارد که نشانی از فرهنگ عرفی باسمه‌ای همان تجدد معیوب ایرانی‌اش می‌توان دانست.

کار حسن به دوش گرفتن و این جا و آن‌جا بردن “منوچ” است. اگرچه این کار با هزار و یک سختی و ناکامی همراه بود، اما روزی که چرخی وارداتی به خانه آمد که “منوچهر، خود مهوچهر آن‌را می‌راند” (همان: 57)، انگار بیش از هر چیز زندگی حسن را تباه کرد. خشمش را برانگیخت. فکرش را به خود مشغول کرد. “در ذهن او هر دم چرخ بیشتر و بزرگتر می‌شد و همه جا را می‌گرفت. او می‌دانست که باید چرخ را بشکند. حس می‌کرد که تا چرخ را نشکند نخواهد بود... تا چرخ را نشکند بازنخواهد گشت و نخواهد بود و همه او نخواهد بود” (همان: 82). از سویی واکنش حسن را می‌توان تکرار تجربه‌ی تاریخی زحمتکشان در جوامع تازه صنعتی شده دانست که وصف گویای آن را مارکس در کتاب سرمایه آورده است. به گفته‌ی مارکس، کارگران در آغاز تجربه‌ی تجدد، ماشین را – “چرخ” را- خصم خود می‌دانند. نکبت و ناکامی هستی خود را در همین ماشین سراغ می‌کنند و لاجرم وقتی به مبارزه برمی‌خیزند، واکنش کور و خشم‌انگیزشان نابود کردن ماشین است (حال آن‌که، به گفته‌ی مارکس، اگر خودآگاهی تاریخی می‌داشتند می‌دانستند که خصم واقعی‌شان نه ماشین که مناسبات ناعادلانه‌ی نظام سرمایه‌داری است). واکنش حسن هم جز این نبود. از سویی دیگر، سرنوشت غمبار حسن و منوچهر را می‌توان تمثیلی از سرشت تجربه‌ی تجدد در ایران دانست که تجدد خواهانش شل مادرزادند و مدافعان سنتش هم هویتی جز کولی دادن ندارند.

ولی حتا همین تجدد معیوب هم وقتی در جامعه‌ای جامه‌ی تحقق بپوشد، سرشت مناسبات و ساخت تفکر و معماری شهر را دگرگون می‌کند و چند و چون آغاز این دگرگونی را در از روزگار رفته حکایت سراغ می‌توان گرفت. این قصه‌ی بلند – یا رمان کوتاه  (Novella)- شرحی است زیبا و پر فکر از تحولات شهر شیراز در روزهایی که “به زور کلاه نقابدار باب” (همان، 1348: 93) شده بود. محور قصه سرنوشت خدمتکاری است که سال‌ها در منزل خانواده‌ی راوی کار می‌کرد. گرچه او و همسر پیر و از کار افتاده‌اش در کل داستان چند جمله بیش‌تر نمی‌گویند، ولی در همه حال سایه‌ی سنگین آن‌ها را بر روایت احساس می‌توان کرد.

خانواده‌ی راوی از متنفذین شهر بودند. قدرت و شوکت برخی از آنان در حال نزول بود و نفوذ و مقام برخی دیگر سیری صعودی پیدا کرده بود. قدرت مطلق البته از آن پدر بود که به “درخت و گل علاقه داشت”. اما قدر قدرتی پدر در حال فروریزی بود، همان‌طور که در سیر کلی تجدد، پدرسالاری همه‌جا فرومی‌ریزد. ولی در چشم‌انداز قصه‌ی گلستان، انگار حتا طبیعت هم این دگرگونی را می‌دانست و می‌نمایاند. “دیگر درخت‌ها، همه، جز کنده، هیچ نبودند. نه برگ، نه میوه، و نه شاخه و نه هیچ.” (همان: 13). به دیگر سخن، در جامعه‌ی پرشتاب آن روزها، از قدرت و برکت طبقات توانمند سنتی، کنده‌ای بی‌بر و برگ بیش باقی نمانده بود.

به علاوه ترکیب شهر هم در حال تغییر بود. پیوسته “اطراف خانه”ی راوی خانه می‌ساختند و “کشتزارهای کوچک” می‌شد (همان: 43). بازار هم، که کانون قدرت اقتصادی جامعه‌ی سنتی بایدش دانست، از این فرایند مصون نبود. نه تنها خود بازار که “خانه‌های پهلوی” آن را “با کلنگ” می‌کوبیدند (همان: 57). تحرک اجتماعی معمولن ملازم تحرک جغرافیایی و دگردیسی معماری است. خانواده‌ی راوی نیز به خانه‌ای نوساز نقل مکان کردند. دایی در این کار نقشی مهم داشت. او که به رشوه وکیل مجلس شده بود، خانه‌ای برازنده‌ی مقام تازه‌اش می‌خواست. البته این نقل مکان یکسره هم ساده نبود. برای “بردن اسباب” به منزل نو استخاره کردند و “ساعت بد و خوب” دیدند. گلستان بدین‌سان به مدد چند کلمه به یکی از معضلات همیشگی جوامع در حال گذار اشاره می‌کند. زیربنای اقتصادی را، حتا نهادهای اجتماعی را، آسان‌تر از عادات و اخلاق مردم تغییر می‌توان داد. پایه‌های فرهنگی “رجعت به گذشته”- که وسوسه‌ی دائمی همه‌ی جوامع در حال گذار است – همین رگه‌های دیرنده‌ی فرهنگ و اخلاق دیرین‌اند. شیراز کودکی راوی هم از این قاعده مستثنا نیست.

ولی به رغم این ناهمخوانی میان جنبه‌های مختلف جامعه‌ی در حال تغییر، در شیراز همه  چیز در حال دگردیسی بود. به توازی برافتادن قدرت مطلق پدر، و همسو با تغییراتی که در جغرافیای شهر پدید می‌آمد، سرشت مناسبات قشرهای مختلف جامع نیز دگرگون می‌شد. شاید مهم‌ترین تبلور این دگرگونی را در سرنوشت همان خدمتکاری سراغ باید گرفت که حضورش در داستان همیشگی‌ است. او که سال‌ها در خانواده‌ی راوی خدمت کرده بود، در نتیجه‌ی این تحولات، از نوانخانه‌ی شهر سردرآورد. در مقابل، البته پسرش عباس “حال دیگر عضو عدلیه” شده بود (همان: 31). تجدد همواره با تحرک اجتماعی همراه است. در جوامع سنتی، منزلت ساکن و تغییرناپذیر جلوه می‌کند. حتا می‌توان گفت که در آن‌ها نواعی انسداد اجتماعی حاکم است. روی دیگر این انسداد، حس امنیت اجتماعی است که در نتیجه‌ی تغییرناپذیر بودن وضع یک‌یک انسان‌ها به دست می‌آید. در مقابل، در جامعه‌ی متجدد، منزلت اجتماعی تغییرپذیر است و این تغییرپذیری خود امید به آینده را به همراه دارد. اما روی دیگر این سکه‌ی امید، ناامنی اجتماعی است که همزاد جامعه‌ی متجدد است. در شیراز کودکی راوی نیز این ناامنی، چون خوره‌ای، به جان شخصیت‌های داستان افتاده بود.

نه تنها کلاه‌ها نقاب‌دار شد و نقشه‌ی شهر تغییر کرد، بلکه مضمون درس مدارس هم در حال تغییر بود. در غرب، یکی از نخستین نشانه‌های تجدد، تغییر در روش و مضمون تاریخ بود. پیش‌تر تاریخ قصه‌های بی‌سر و ته و پر اغراق و اغلب پر تعقید از فتوحات سلاطین و نجبا بود. گاه هم به شکل قدیس‌نامه (Hagiography) درمی‌آمد. در مقابل، در عصر تجدد تاریخ به عنوان رشته‌ای از علوم اجتماعی و انسانی درآمد و حرکت جوامع را به ساختارهایی بیش و کم معقول و درک‌کردنی تأویل می‌کرد. به تدریج حتا داعیه‌ی “علمیت” پیدا کرد (همان: 40). در شیراز هم “تاریخ تازه بود، فرق داشت با آن قصه‌های پیش از این... عکس گور کوروش” (ر.ک. د کرتو، 1988) در کتاب‌ها پیدا شد و شیخ شهر که سخت هم ضد فرنگی بود این تغییرات را برنمی‌تابید.

اگر شیخ را تجسم تجددستیزان آن دوران بدانیم، آن‌گاه باید دو دایی راوی را هم تمثیلی از تجددخواهان شهر- منادیان روایت معیوب دولت‌زده و خودکامه‌ی تجدد- بدانیم. یکی از دایی‌ها، به تهران رفت. گفتند “خانه‌ی پدری را گرو گذاشت، پول گرفت و داد به والی تا انتخاب شود” (گلستان، 1348: 34). پس از مدتی، هم او با زد و بندهایی کارخانه‌ای در شهر به راه انداخت و اداره‌اش را به دایی دیگر سپرد که تا چندی پیش مضحکه‌ی پدر راوی بود. اما کارخانه که به راه افتاد، این دایی هم بادی به غبغب انداخت. قدرتش در حال فزونی بود. کم کم دیگر “کسی جرأت نداشت به او چپ نگاه کند، حتی پدر” (همان: 39).

در عین حال، در جهان‌بینی همین دایی، بارقه‌ای از تجدد سراغ می‌توان کرد. به زبان اقوام و اطرافیانش ایراد می‌گرفت و زبانی ساده‌تر و صادق‌تر طلب می‌کرد. می‌گفت “پسِ حرف را نمی‌گویید. دور حرف می‌چرخید. قلنبه می‌گویید” (همان: 76). به علاوه، همان‌طور که در تجدد، انسان خود معمار سرنوشت خویش به‌ شمار می‌آید، دایی هم، حتا وقتی که تخته‌نرد بازی می‌کرد، معتقد بود “افسار کار را نباید سپرد دست دو تا طاس” (همان: 82).

برخوردهای متفاوت پدر راوی و دایی کارخانه‌دارش به مسئله‌ی سرنوشت مستخدم پیر و از کار افتاده‌ی خانواده جنبه‌هایی از پیچیدگی گذار از سنت به تجدد و ظرافت برخورد گلستان به مسئله را نشان می‌دهد. پدر می‌گفت کاری باید کرد. معتقد بود پیرمرد را باید از بند نوانخانه نجات داد. در این کار،‌ بیش از هر چیز نگران خود و آبروی نام خانواده بود. در مقابل، دایی شعارهایی در آن واحد زیبا و توخالی می‌داد. می‌گفت هرکس حاکم سرنوشت خویش است. گرچه مقام و منزلت خودش یکسره عاریتی بود، می‌گفت هرکس باید گلیم خود را خود از آب بیرون بکشد. در کش و قوس این گفت و گوها، ستم بر مستخدم پیر سنگین بود. سرانجام هم در عین فقر و فلاکت و تنهایی در گوشه‌ای درگذشت. انگار با مرگش ناقوس مناسبات انسان، و نیز پایه‌های اخلاقی نظام سنتی شهر نیز به صدا درمی‌آمد. در مقابل، تجدد نیم‌بند و تحمیلی دایی‌ها و دولتی که همه کار را به ضرب زور انجام می‌داد، هنوز نتوانسته بود نظامی از نهادهای اجتماعی را جانشین این مناسبات انسانی کند. از بطن این ناهمخوانی، نوعی خلأ اجتماعی سربرآورد و می‌دانیم که تاریخ خلأ اجتماعی را دیر برنمی‌تابد. فرجام این خلأ را گلستان در اسرار گنج دره‌ی جنی رقم زده است.

البته گلستان در داستان‌های دیگرش جنبه‌های دیگر از معضل تجدد و سرشت جامعه‌ی درحال گذار را حلاجی کرده است. تجدد، دست‌کم در عرصه‌ی نظری، انسان‌ها را حاکم سرنوشت خویش می‌داند. تأکید می‌کند که حرکت ستاره‌ها یا جزر و مد دریاها، سرنوشت ما را رقم نمی‌زند. در عوض، جنم و جربزه‌ی خود ماست که سرنوشتمان را تعیین می‌کند. گلستان در قصه‌ای به نام مد و مه همین مسئله را ملاط داستان کرده و ابعاد رواجش را در جامعه‌ی خود نشان داده است. راوی تأکید دارد که “در انتظار بودن یعنی نبودن در وقت” (همان: 84). می‌گوید “مردم کاشان هر روز صبح، اسب به بیرون شهر می‌بردند...سبزواری‌ها هم. هر روز صبح و عصر یک اسب زین کرده به بیرون شهر می‌بردند تا ]... [”(همان: 173). اما طاقت انتظار راوی سرانجام به سر آمده. راوی می‌گوید “این هفت قرن پیش بود. من طاقتم تمام شده است. وقتی نجات دهنده یادش رود سواره بیاید من حق دارم در قدرت نجات‌بخشی او شک کنم. او آن‌قدر معطل کرد که اسب دیگر وسیله‌ی نقلیه نیست” (همان: 173).

جالب این است که گلستان، به رغم نقد این‌گونه مفاهیم، به رغم سرشت دموکراتیک نثرش، وقتی از دموکراسی، در مفهوم وسیع آن سخن می‌گوید، خود به دام می‌افتد ]... [. در هر حال، ته رنگی از تفکر بلشویکی دوران جوانی را در تعریف گلستان از دموکراسی سراغ می‌توان کرد. می‌گوید “فراموش نکنید که هدف دموکراسی یعنی به صلاح مردم نه به میل مردم. میل مردم و ذوق مردم تابع حدهای پایین و پیش پا افتاده‌اند - صلاح مردم در رسیدن به حد بالاتر است هرچند که میل مردم در حد موجود گیر کند - خواست “توده‌های وسیع” و “قشرهای” فشرده را هرگز خود توده‌های وسیع و قشرها کشف نمی‌کنند” (همان: 174). ولی دموکراسی دقیقن به این معنی است که میل مردم را خود مردم تعیین کنند. گلستان در عین حال در داستانی به نام بودن یا نقش بودن ساخت تفکر ایدئولوژیکی را از منظر نگاهی ریزبین و به زبانی بی‌پروا بررسیده است. در تفکر تجدد، که بیش‌تر از فلسفه‌ی دکارت و اصل شک همیشگی او متأثر است، هیچ مطلقی در کار نیست. به علاوه، همان‌طور که بسیاری از منتقدان متذکر شده‌اند، زبان رمان و قصه‌ی کوتاه هم قید و بندهای قدسی و عقیدتی را برنمی‌تابد. درواقع به توازی این مطلق‌زدایی، و بسان یکی از نخستین ابزار این کار، طنز و هزل هم رونقی بی‌سابقه پیدا می‌کند (ر. ک. باختین، 1984). “بودن یا نقش بودن” مصداق این قدسی‌زدایی است و طنزی ملیح دارد.

اسرار گنج دره‌ی جنی کاوشی است زیرکانه در جنبه‌هایی از تجربه‌ی تجدد در ایران نیمه‌ی دوم سده‌ی بیست. وقتی امروز، پس از گذشت نزدیک به سی سال به این فیلم بازمی‌نگریم، کماکان، به گمان من، جرأت سیاسی و جزالت کلامی و زیرکی تصاویر فیلم حیرت‌آور جلوه می‌کند. کار فیلم را گلستان در پاییر 1350 آغاز کرد. تا وقتی که فیلم تمام شد، شاه دیگر بیش و کم در اوج قدرتش بود. درست در همین لحظه، گلستان سقوط رژیم را در ناصیه‌ی تاریخ، و در واقع در شکل معیوب تجدد حاکم می‌دید. اسرار گنج دره‌ی جنی روایت زندگی مردکی است روستایی که روزی به حسب معمول و مألوف، “با گاو سرگرم شخم بود. انگار خواب بود و خواب‌آلود” (همان، 1353: 168). قاعدتن خواب مردک دیر نمی‌پایید. فیلم ( و کتاب مبتنی بر آن) هر دو با ذکر این عبارت می‌آغازند که “یک دسته مهندس برای نقشه‌برداری از تنگنای دره گذشتند و رسیدند روی بیراهه” (همان: 175). در یک کلام، تغییر (و تجدد) در راه بود و گریزناپذیر.

مردک، بی‌خبر از این واقعیت که مهندسان در نزدیکی ده مشغول مساحی‌اند و حرکاتش را به مدد دوربین نظاره می‌کنند، از سر تصادف، سنگی را از خاک برداشت و زیر آن چاهی دید که “انگار آن سوی دنیا بود” (همان: 158). دانست که به گنجی عظیم دست یافته و روزگار تنگدستی‌اش به سر آمده. “از چاه که بیرون آمد خود را بالای دنیا دید... انگار تخت تسلط او روی طاق دنیا بود” (همان: 12). رفتارش ناگهان دگرگون شد. به وجد آمد. می‌رقصید و همسرش که “ننه علی” نام داشت نگران شد. گمان داشت شوهر یکسره دیوانه شده. از اهالی ده - از کدخدا گرفته تا آخوند ده- کمک طلبید. هیچ کس نگرانی‌های زن را به جد نمی‌گرفت.” (همان: 9).

مردک مشتی از یافته‌‌های خویش را به شر برد و آنان را به زرگری فروخت. زرگر از سویی تابع عتیقه‌فروشی بود که طعمش، و قلدری‌اش، حدی نمی‌شناخت. به علاوه، زن زرگر خود آیتی بود در بی‌رحمی و حیله‌گری و آزمندی. گلستان آشکارا او را بر گرته‌ی لیدی مکبث شکسپیر آفریده است. حتا برخی از عبارات زن، به خصوص آن‌جا که می‌گوید، “آرزوش را داری، جیگر نداری” (همان: 16)، درواقع، ترجمه‌ی آزاد یکی از پرآوازه‌ترین سخنرانی‌های لیدی مکبث است. به حیله و همت همین زن، روستایی ساده‌دل نوکیسه همسری تازه گرفت. به “ننه علی” می‌گفت “تو به زندگی تازه‌ی من جور نمی‌شی” (همان: 20). نحوه‌ی لباس پوشیدن مرد هم عوض شد، دیگر در لباس شهری بود، رختش را به “راهنمایی زن زرگر طراح سفارشی می‌دوخت” (همان: 24-25).

با تکیه به ثروت بادآورده‌ی خود، مرد، که بیش‌تر به اصطلاح به ظواهر پابند بود، خانه‌ای تازه برای خود بنا کرد که با “روح عصر جور” بود. به علاوه، در بزرگداشت عروس تازه‌اش، مهمانی مجللی هم ترتیب داد که اسراف و تبذیر آن، و افراطش در تجمل باسمه‌ای، به استقبال جشن‌های دوهزار و پانصدساله می‌رفت. میز غذای این مهمانی درواقع ترکیب لایتچسبکی از “تجدد” وارداتی و سنت دیرپا بود. از هرچه فکر کنی روی میزها بود. “از کله‌پاچه تا آواکادو، از خیار، بادمجان تا خاویار و بلینی. از اسلامبولی‌پلو تا پاته‌ی جگر غاز استراسبورگی با برچست فروشگاه فوشون. پنیر از نوع لیقوانی تا سنتلیون با مارک فورتم اند میسین” (همان، 1353: 136).

به علاوه، مرد خانه‌ی جدیدش را به هزار و یک بنجل که در منزل روستایی‌اش قابل استفاده نبود، پر کرد. آب‌گرم‌کن خریده بود. اما نمی‌دانست که “آب می‌خواد. من فکر کردم اینها همه‌اش افتوماتیکه” (همان: 99). به علاوه، در “ایوان از تیرهای کهنه کرموی سقف یک چلچراغ برقی معلق بود” (همان: 149). برای مرد خرید این اشیاء یک عمل اقتصادی صرف نبود. هر یک از این کالاها، به قول گلستان “درواقع گستردن وجود بود. بر وجود خویش می‌افزود. نوعی خرید قوت و حیثیت و هویت بود” (همان: 186). این اشتهای سیری‌ناپذیر برای خرید را می‌توان از سویی اشارتی به سیاست شاه دانست که می‌خواست با خرید هرچه سریع‌تر و وسیع‌تر کالا- از نیازهای زندگی یومیه تا آخرین تسلیحات ارتشی - نوعی تجدد را هرچه زودتر برای ایران ابتیاع کند. تجربه نشان داد که تجدد خریدنی نیست. پذیرفتنی است و ساختنی.

از سویی دیگر، همین خریدها را می‌توان تمثیلی از یک واقعیت مهم تجدد دانست. تجدد با بسط نظام سرمایه‌داری عجین است و عیارهای اخلاقی تازه‌ای را رواج می‌دهد. از آن پس انگار ارزش و اعتبار و قدر هرکس را تابع مایملکش می‌دانند. اگر در جامعه‌ی سنتی، شخصیت، معنویت، موقعیت خانوادگی و طبقاتی هرکس هویت و جایگاهش را تعیَن می‌بخشید، در جامعه‌ی سرمایه‌داری هویت و شخصیت فرد به میزان مایملکش بازبسته شد. به قول یکی از محققان، “فردیت تملک‌خواه” (Possessive Individualism) رسم رایج روزگار شد (همان: 137).

در همه‌ی این کارها، یار و یاور مرد، معلم ده بود که مجید زینل‌پور نام داشت. از سویی او بر گرته‌ی شخصیت امیرعباس هویدا شکل گرفته بود. گاه عین عبارات او را تکرار می‌کرد. از سویی دیگر، به یاد می‌آوریم که در آن روزها، مجید رهنما و مجید مجیدی هم در دولت بودند، آن‌گاه زینل‌پور را می‌توان تمثیلی از خیل وسیع تکنوکرات‌هایی دانست که در آن سال‌ها در رژیم پهلوی مشغول به فعالیت بودند. آن‌ها نیک می‌دانستند که بهبود واقعی و تجدد اصیل محتاج چه تحولاتی است. می‌خواستند از مرد و سرمایه‌اش برای پیشبرد مقاصد خود، که اغلب هم در جهت بهبود وضع مملکت بود، استفاده کنند، ولی سرانجام به آلت فعل مرد بدل شدند و از امیال و سوداهای خود بازماندند.

در همین روستا نقاشی هم بود که به همت همان معلم به ده آمده بود. قرار بود تصویری از مرد بکشد. نقاش که شاید ته‌رنگی از نظارت گلستان را در شخصیتش سراغ بتوان کرد، می‌دانست که برخلاف گمان مرد، که دایم در پی تغییر ظواهر بود، “ابزار و جزئیات تعیین‌کننده‌ی زندگی هستند. تعیین‌کننده‌ی جهت هستند” (همان: 138)، می‌دانست که تحولات روستا همه “سست بود پایه‌اش، قلابی بود” (همان: 99).

به این ترتیب فاجعه اجتناب‌ناپذیر می‌نمود. اگر در دیگر داستان‌های گلستان، “باد بیرون خانه می‌خواست خانه را از جا بردارد”، این‌بار انفجاری که برای ساختن راه ضرورت داشت، روستا را زیر و رو کرد. گرچه مساحان، حتا بیش از آن‌که مرد به گنج زیرزمین‌اش دست پیدا کند، در پی ساختن این راه بودند، ولی با این حالع با انفجاری که ایجاد کردند، “زمین چنان لرزید که دیوار و سقف را تکان می‌داد. مرد ناگهان از “هیأت تبختر ثابت پریده بود بیرون و با دهان باز سر به هر طرف تکان می‌داد” (همان: 315). اما تکان‌ها دیگر توقفی نبود. “تکان‌ سخت بازآمد”. این‌بار نه تنها “سه‌پایه‌ی کار نقاش وارونه شد”، “میزی که ظرف‌های رنگ رویش بود کله شد، بلکه خود اتاق هم سخت سست‌بنیاد بود، از روی پایه‌ی سکویش افتاد و چون که مثل یک گلوله گرد بود، مثل گلوله هم به راه افتاد. می‌غلتید. بر شیب کوه می‌غلتید.” (همان: 312). هنوز هم “بر شیب کوه می‌غلتد”.

روایت گلستان از تاریخ تطور تجدد پهلوی را می‌توان در آن واحد پرتهور و پر درایت و نیز یک‌سویه دانست. یک‌سویه است چون در آن به جنبه‌های اصیل تجدد که در آن سال‌ها در ایران شکوفا شد - از آزادی زنان تا رشد طبقه‌ی متوسط و بسط سرمایه‌داری – عنایت کافی نشده. به علاوه، شخصیت مرد که بر گرته‌ی شاه ترسیم شده یک بعدی است و پیچیدگی‌های شخصیت شاه را یکسره فاقد است و بیش‌تر به کاریکاتوری از او می‌ماند (همان: 397). روایت گلستان در عین حال پر درایت و پر تهور است. در اوج قدرت شاه، زوالش را نه تنها پیش‌بینی می‌کرد، بلکه این پیش‌بینی را بی‌پروا بر صحنه‌ی سینما نشان می‌داد و در صفحات کتابش بازمی‌گفت. به علاوه، بسیاری از کژی‌ها و کاستی‌های روایت شاه از تجدد را هم به تمثیل و تصریح نشان می‌داد...

 

فهرست منابع:

براهنی، رضا (1362). قصه‌نویسی. چاپ سوم، تهران: نشر نو.

خالقی مطلق، جلال (1375). “تن‌کامه‌سرایی در ادب فارسی، ایران‌شناسی”، سال هشتم، شماره‌ی اول،‌ بهار، 15-55.

گلستان، ابراهیم (1328). آذر، ماه آخر پاییز، (1373/1994)، نیوجرسی: روزن.

------------ (1334). شکار سایه، تهران، چاپ چهارم (1373/1994)، نیوجرسی: روزن.

------------  (1346). جوی و دیوار و تشنه، چاپ اول: تهران، چاپ پنجم (1373/1994)، نیوجرسی: روزن.

------------  (1348). مد و مه، تهران، چاپ چهارم (1373/1994)، نیوجرسی: روزن.

------------  (1353)، اسرار گنج دره‌ی جنی، تهران: روزن. چاپ دوم (1373/1994)، نیوجرسی: روزن.

------------ (1357)، گفته‌ها، چاپ دوم ،تهران: نشر ویدا. (1377، 1998)، نیوجرسی: روزن.

میلانی، عباس (1378). “ناصرالدین شاه در فرنگ”، در: تجدد و تجدد ستیزی در ایران، تهران: آتنه.

Bakhtin, M. (1990). The Dialogical Imagination: Four Essays, Tr. By Caryl Emers P. and Michael Holoqoist, Austi.

Bakhtin, Mikhail (1984). Rabelais and His World, Tr. Helene Iswolsky, Bloomington.

Berlin, Isiah (1991). The Crooked Timber of Humanity, New York, 1991, pp 238-263.

Blumenburg, Hans (1985). The Legitimacy of the Modern Age, Tr. By Robert M. Wallace, Cambridge.

De Certeau, Michel (1988), The Writing of History, Tr. By Jay Conley, New York.

Eco, Umberto (1990). The Limits of Interpretation, Bloomington.

Kolakowski, Leszek, Main Currents of Marxism, vol. 2, Oxford 1978.

Lukacs, Georg (1971), History and Class Consciousness, Tr. By Rodney Livingstone, London, pp. 83-110.

Pater. Walter. The Renaissance: Studies in Art and Poetry, Berkeley, 1980. Pp. 1-9.

Tubin, Susan (1996). Exile and Creativity, 1996

 

پی‌نوشت:

نوشتن دیدگاه

نام (اجباری)

آدرس پست الکترونیکی (اجباری است اما نمایش داده نمی‌شود)

آدرس سایت

مرا برای دیدگاه‌های بعدی به یاد بسپار

تصویر امنیتی جدید

ارسال

لغو