بررسی ژرف‌ساخت اسطوره‌ای حلزون - دکتر نسرین علی اکبری
Print

نقدی بر مجموعۀ «آن حلزون آن حلزون محزون»

آخرین مجموعۀ شعر محمدرضا کلهر

 

چکیده

نقد اسطوره‌شناختی که گاهی نقد کهن الگویی (Archetypal Criticisem) هم گفته می‌شود، توجه خود را بر عناصر عام، تکراری و قراردادی در ادبیات متمرکز می‌کند، عناصری که نمی‌توان آن‌ها را در چارچوب سنت یا تأثیرات تاریخی توضیح داد. این نوع نقد هر اثر ادبی را به منزلۀ بخشی از کل ادبیات مطالعه می‌کند. اصل پایۀ این نوع نقد آن است که کهن الگوها - تصاویر، شخصیت‌ها، طرح‌های روایی و درون‌مایه‌های نوعی و سایر پدیده‌های نوعی ادبیات - در تمامی آثار ادبی حضور دارند و به این ترتیب، شالوده‌ای را برای مطالعۀ ارتباطات متقابل اثر فراهم می‌آورد.

شاعر با انتخاب حلزون به عنوان یک نشانۀ زبانی میان خود و حلزون دست به هم‌ذات‌پنداری زده و خود را با حلزون در یک یگانه‌انگاری استعاری در جوهر شعرش یگانه ساخته است. او با انتخاب حلزون که با هستی او یگانه‌شده تصاویر گوناگونی در شعر خلق کرده که خواننده را به ژرفای متن می‌کشاند. از سوی دیگر او با برگزیدن لحنی روایی حلزون را همانند یک شخصیت داستانی در شعرش تصویر کرده و سبب شده تا خواننده در شط زمان شناور شود. لحن روایی موجب شده که حلزون همانند یک شخصیت داستانی عرصۀ شعر شاعر را درنوردد و افق متن را به سوی خوانشی فراواقعیت و اسطوره‌ای بگشاید به این دلیل در این اثر حلزون به عنوان نشانه‌ای از خود شاعر نقد کهن‌الگویی شده است.

کلیدواژه ها: اسطوره، ژرف‌ساخت، همذات‌پنداری، شاعر، حلزون و محمدرضا کلهر.

مقدمه

آن حلزون آن حلزون محزون نوعی حیات‌الحیوان است. حیات‌الحیوانی از نوع و جنس مثنوی قصیده مانند عقاب از دکتر پرویز ناتل خانلری. در آن اثر عقاب بر اساس طول حیاتش شخصیت‌پردازی می‌شود. طول عمر او اندک اندک در تقابل با زاغ که در خوا‌ص‌الحیوان آمده است: «سیصد سال عمر می‌کند» مقایسه می‌شود. شاعر دیدگاه خود را در بارۀ ایام حیات و طول آن ممثل می‌سازد و خواننده را در شط اندیشه‌ رها می‌سازد که تا خود بسنجد که طول حیات از نوع زاغی یا نوع عقابی را برگزیند و هر کدام را چگونه بسنجد و ارزیابی کند. بدین ترتیب وارد ساحت نمادین شعر می‌شود و زاغ و عقاب انسان‌گون می‌شوند.

آن حلزون آن حلزون محزون نیز با نقل قولی از یک دفتر گمشدۀ قدیمی شعر و مداقه در بارۀ حلزون آغاز شده است: «حلزون از خردمندترین جانوران است آرام و مدام مداقه می‌کند جهان را کهکشان را ... می‌گویند تنها اوست که راز کائنات را می‌داند و احتمالا درست می‌گویند». شاعر با انتخاب این نقل قول از این دفتر خیالی ضمن آن‌که وجهی فراداستان به اثر خود می‌بخشد، لحنی روایی را برمی‌گزیند که خواننده را در شط زمان شناور می‌سازد. او با انتخاب این لحن روایی میان خود و حلزون دست به همذات پنداری (Transubstantiation) می‌زند. او خود را با حلزون در این یگانه‌انگاری استعاری در جوهر شعرش یگانه می‌سازد. او و حلزون در ساحتی یگانه طول شعر را درمی‌نوردند و با هستی یگانه‌شدۀ خویش افق متن را به سوی خوانشی فراواقعیت و اسطوره‌ای می‌گشایند.

نقد اسطوره‌شناختی

اسطوره تاری است بر اعماق وجود آثار ادبی. «منتقد اساطیری در جستجوی عناصر مرموزی است که بعضی از آثار ادبی متأثر از آن‌ها هستند، و واکنشهای انسانی جهانی و نمایشی را با قدرتی کم و بیش غیر طبیعی برمی‌انگیزند. منتقد اسطوره‌ای به اصطلاح کهن‌الگوها یا انگاره‌های کهن‌الگویی را که نویسنده بر سیم‌های کشیدۀ ساختار شاهکارش به پیش آورده است و لرزش آن‌ها به گونه‌ای است که طنینی همدلانه را در اعماق وجود خواننده آغاز می‌کند» (گرین، 1376: 160). نقد اسطوره‌شناختی که گاهی نقد کهن الگویی (Archetypal Criticisem) هم گفته می‌شود، توجه خود را بر عناصر عام، تکراری و قراردادی در ادبیات متمرکز می‌کند، عناصری که نمی‌توان آن‌ها را در چارچوب سنت یا تأثیرات تاریخی توضیح داد. این نوع نقد هر اثر ادبی را به منزلۀ بخشی از کل ادبیات مطالعه می‌کند. اصل پایۀ این نوع نقد آن است که کهن الگوها - تصاویر، شخصیت‌ها، طرح‌های روایی و درون‌مایه‌های نوعی و سایر پدیده‌های نوعی ادبیات - در تمامی آثار ادبی حضور دارند و به این ترتیب، شالوده‌ای را برای مطالعۀ ارتباطات متقابل اثر فراهم می‌آورد» (مکاریک، 1384: 401). این نوع نقد از دستاوردهای علمی دانشمندانی مانند جیمز فریزر مردم‌شناس و فروید و یونگ روانکاو بهره‌مند شده است. «به نظر یونگ، موقعیت کهن‌الگویی، مجازها، تصاویر و اندیشه‌ها معنای عاطفی نیرومندی دارند و بیانی از تجربۀ انسانی نوعی‌ای هستند که جایگاه مهمی پیدا کرده‌اند» (همان، 402). در آثار بیست جلدی یونگ از کهن‌الگوهای بسیاری یاد شده یا توصیفاتی از آن‌ها به دست داده شده است که از آن جمله می‌توان به مهم‌ترین آن‌ها یعنی خود اشاره کرد. «خود در کانون فرایند تفرّد قرار می‌گیرد؛ و این مفهوم سهم اصلی او در روانشناسی تحلیلی را رقم می‌زند که در پی اسطورۀ قهرمانی و ارتباط آن با شیوۀ استقرار فرد در جهان، به نیمۀ دوم زندگی فرد مربوط می‌شود» (همان، 402). می‌توان حلزون را کهن‌الگویی از خویشتن خویش محمدرضا کلهر پنداشت.

حلزون (Snail)

حلزون با تمام خردی خود موجودی عجیب است. شاعران غرب به ویژه شاعران آلمانی در تصاویر شعری خود توجه خاصی به آن دارند. این توجه حاصل شخصیت اسطوره‌ای آن است. پیوند حلزون با زمین و خاک حضور او را در ساختار زندگی انسان کشاورز نشان می‌دهد. این موجود کوچک نرم تن در زندگی انسان کشاورز دارای اهمیت است. انسان کشاورز برای آن نقشی ممتاز قائل شده است و آن را با تمام عناصر و نشانه‌های طبیعی مرتبط با کشاورزی هم‌پیوند ساخته است. یکی از این نشانه‌ها ماه است. ماه و گردش آن در طی ماه و پیوند آن با خورشید در طی سال نقش آن را در زندگی انسان کشاورز حائز اهمیت ساخته است. «حلزون عموما نمادی قمری است. حلزون شاخ‌هایش را نشان می‌دهد و پنهان می‌کند، مانند ماه که پیدا و ناپیدا می‌شود. حلزون نماد تولّد و مرگ است و نشانۀ تجدید حیات دوره به دوره، پس موضوع بازگشت ابدی است» (شوالیه و گربران، 1382: 17). این پیوند سبب گشته تا حلزون نماد کشاورزی گردد. «حلزون نشانۀ حاصلخیزی است، به صورت مارپیچ است و وابسته به اهلۀ قمری و افزایش هلال ماه. بدین ترتیب حلزون محل جلوه‌های خدای قمری است» (همان، 18). یک عامل دیگر که میان حلزون و زمین به عنوان کهن الگوی مادرانه پیوند برقرار می‌کند، شکل آن است. ساختار پیچ در پیچ، آن را با «قرار مکین(1)» مرتبط می‌سازد. «حلزون همچون همۀ صدف‌ها، به دلیل شباهتش با فرج، به خاطر جنس، حرکت و ترشحاتش نشانۀ نماد جنسی است» (همان، 18) به همین دلیل با کشتزار وابسته است و نماد حاصلخیزی. او که «دربرگیرندۀ تمامی نمادهای سطح آسمان و باران رحمت است» (همان، 18) آمده است تا زمین را حاصلخیز کند. ساختار منحنی شکل آن نیز در ذهن اسطوره‌ساز آدمی تأثیر بر جای نهاده و آن را نمادی از ناپایداری هستی گردانده است. «شکل منحنی مارپیچ صدف حلزون خاکی و دریایی، حرف‌نگاره‌ای جهانی از ناپایداری است، و نشانۀ موجودی که دایما به دلیل نوسانات تغییر می‌کند» (همان، 18). به همین دلیل «نماد حرکت مدام نیز هست» (همان، 18). شکل هندسی مارپیچ آن ناظر بر تغییر در زندگی است. این موجود در میان بعضی از اقوام «به عنوان طلسم عشق حمل می‌شد و در علائم خانوادگی، سمبل استقامت، پشتکار، تعمّق، کنکاش و مشورت است» (جابز، 1370: 40). در بعضی از فرهنگ‌ها به لحاظ ماهیت نمادین آن ساحتی دو گانه دارد. در فرهنگ هند با دو عنصر آب و آتش در پیوند است؛ «آب به عنوان مظهر تکامل تدریجی دنیا و آتش به عنوان اصل فعال و مجهول» (همان، 40 و کوپر، 1379: 121). این ساحت نمادین دوگانه مبنای هستی‌شناسانه دارد و ناظر است بر روابط زوجیت موجودات. به همین دلیل «مظهر دو جنسی است» (کوپر، 1379: 121). این موجود نرم‌تن نقره‌فام با درگذشتگان و راه‌شیری پیوند دارد زیرا «اثرات نقره‌فام که از حرکت حلزون باقی می‌ماند به معانی سمبلیک راه شیری و رد پای ارواح توصیف شده است» (جابز،1370: 40). درخشش پوست حلزون و نقره‌فامی آن سبب گشته که نماد نویسندگان قرون وسطی گردد. زیرا آن‌ها «از خود مسیر درخشانی برجای گذاشتند» (همان، 40). این پیوستگی شاید با شکل منحنی آن و ساختار اجتماعی قرون وسطی مرتبط بوده است. به این دلیل نویسندگان قرون وسطی که با ایجاد حلقه‌های بسته از کیان مسیحیت حفاظت می‌کرده‌اند با این جانور همانند پنداشته شده‌اند. شکل آن متضمن مفهوم تداوم است و نمادی از آسمان گردنده و جنبۀ فعّال اشیا. شکل پرپیچ و خم آن نمادی است از زندگی. «در سطح ماوراء طبیعی، نماد قلمروهای وجود و تغییرات گوناگون وجود و سرگردانی روح در تجّلی و بازگشت نهایی به مرکز است» (کوپر، 1392ک 127). این موجود نمادی است از مرکزیت هستی. زیرا با «ناف به عنوان مرکز حیات پیوند دارد» (همان، 128). این موجود «نماد بودایی ناپایداری زمین است» (هال، 1380: 43). در این مجموعه یک نوع سیّالیّت اسطوره‌ای در تصویرگری حلزون مشاهده می‌شود که به آن پرداخته می‌شود.

محمد رضا کلهر

محمد رضا کلهر شاعر و نویسندۀ معاصر است. از او تا کنون شعرهای « و باد، ذهن منتشر شاعر» ،« ماه، مدّ مدام اندوه» «یک بادکنک آبی») و مجموعه شعر« صد لحظۀ روشن از سرزمین تاریک من» (بهار 91)، و مجموعه شعر، کاریکلماتور و طرح‌های تایپوگرافی آشوب متناطرح (بهار 92) منتشر شده است. از کلهرچند مجموعه داستان نیز منتشر شده که توجه صاحبنظران و منتقدان را برانگیخته است. این مجموعه‌ها عبارتند از: یک وقت می‌بیند جلد اول یک تریلوژی، داستان‌های سه اپیزودیک (زمستان 90)، من، کیشلوفسکی و خانم شیمبورسکا و بعد از دشت اول صبح جلد دوم یک تریلوژی (زمستان 91). مجموعه شعر آن حلزون آن حلزون محزون آخرین مجموعه از اشعار این نویسنده و شاعر است که در تابستان 1394 منتشر شد.

مجموعۀ آن حلزون ...

مجموعۀ آن حلزون آن حلزون محزون دربردارندۀ شصت قطعه شعر است. این مجموعه طرحی روایی دارد و حلزون در آن به ایفای نقش می‌پردازد. یا به عبارت دیگر به گونه‌ای استعاری به نفس (Self) شاعر شکلی دیگر بخشیده است. در این مجموعه نقش و نفًس درهم‌تنیده شده‌اند. نفسی که محل تلاقی خودآگاهی و ناخودآگاهی است. خودآگاه نسبت به مسائل فرهنگی و اجتماعی و ناخودآگاه تداعی‌گر میراث فکری و فرهنگی گذشته. در پرتو این خودآگاهی تصویری از رابطۀ ناخودآگاه شاعر و جهان پیرامونش آشکار می‌شود که حاصل رابطۀ دال و مدلول‌هایی است که شاعر در انطباق نقش و نفًس آن را درگیر قراردادهایی کرده است که پیرامون حلزون پدید می‌آید. حرکت حلزون به عنوان یک نشانۀ زبانی بر سطور این مجموعه یک حرکت دارای جهت است که در پرتو آگاهی خواننده مشخص می‌گردد. از این روی است که مطالعۀ شخصیت موجود در این اثر، حلزون، الگویی کارآمد برای درک این اثر است.

یگانگی ابژه و سوژه

حلزون و شاعر در این اثر به تناوب جا عوض می‌کنند. حلزون برای شاعر حکم سایه برای صادق هدایت در بوف کور را دارد. با این تفاوت که در این اثر حلزون صرفا ابژه نیست، بلکه در بیشتر تصاویر شعر فاعل شناسا است و شاعر با او احساس یگانگی می‌کند. گاهی شاعر حلزون را مخاطب قرار می‌دهد و زمانی مورد خطاب حلزون قرار می‌گیرد خطابی درآمیخته به عتاب است.

کاش اصلا این‌جا نبودیم در غروب غریب این بیشه

کاش شب زودتر بر این قصه دامن گستراند

کاش ماه بالا نیاید هیچ وقت

کاش این قصۀ ناتمام، تمام شود ...

حتی شهرزاد هم اگر بود خوابش می‌گرفت دیگر

من تحمل این هزار و یک شب را ندارم

کلهر

کاهلی نکن

تمامش کن .... (کلهر، 23)

یا در قطعه‌ای دیگر باز هم شاعر مورد عتاب حلزون قرار می‌گیرد گویی که او من درونی شاعر و نسبت به او بیناتر و داناتر است و نقش مرشد او را ایفا می‌کند.

کشدار و کج

به سمت ذره‌ای نور می‌خزد

سپیده سر می‌زند وقتی می‌رسد

نورباخته شب‌تاب

حلزون زمزمه می‌کند با خویش

هی کرم کور «کلهر» ...

هی کرم کور «کلهر» (همان، 25)

آن دو آن‌چنان در هم تنیده می‌شوند تا عاقبت‌الامر یکی می‌گردند و اعضایشان را به همدیگر می‌بخشند آن‌چنان که فروغ دست‌هایش را به باغچه.

وز وز زنبورها

ورجه ورجۀ مدام سنجاقک‌ها

لی‌لی پروانگان بر گل‌ها

حلزون اما آرام و محزون

در اندیشه

فلسفیدن را پی می‌گیرد!

***

هی تجسم تباهی و تنبلی

این‌جا نشستی کتاب می‌خونی!

پدرش مثل همیشه کتابش را از دستش خواهد کشید

- برو سر کوچه چن تا نون بگیر

مادرش اسکناس را به سمتش خواهد گرفت!

***

شاخک‌های خردورزانه‌اش فروخواهد افتاد

وقتی صف طویل نان را ببیند (همان، 26)

حلزون یگانگی خود را با خلیدن در ذهن شاعر آغاز می‌کند.

و وقت ضیقِ ضیق است

رسیدن به نقطۀ صفر انفجار یک بمب ساعتی

میان این مصیبت

در ذهن من

از همه جا بی‌خبر

حلزونی می‌خزد (کلهر، 29)

حلزون اعماق ذهن شاعر را درمی‌نوردد، آن را در تصرّف خود می‌گیرد، اندک اندک بر سپیدی کاغذ او راه می‌یابد و بر آن می‌نشیند تا این‌که اندیشۀ شعری او را شکل دهد، با شعر او ماهیت یکسانی می‌یابد، تجسم‌واره‌ای از شعر او و نه اصلا خود شعر او می‌شود. این شعر بت تراش نادر نادر پور را تداعی می‌کند.

درنگ کرد تکه‌ای سنگ

جنبید ناگاه

و

حلزونی شد

و از اعماق ذهن شاعر

که سال‌های سال لج کرده بود و

نسروده بود

آرام آرام بر سپیدی کاغذ پدید آمد و

شعری شد

- ‌ها ... نام این دفتر همین است:

«آن حلزون آن حلزون محزون ... » (کلهر، 27)

خزیدن‌های حلزون در افکار شاعر گاه به او سیمایی سنگواره شده و زمانی جلوه‌ای بودایی می‌بخشد. او هر شکل و جلوه‌ای داشته باشد دائم در ذهن شاعر می‌خزد و وجهی از دانایی اوست. از این روی حلزون به دور از روزمرگی‌های آسان‌پسند زندگی با پروانه به مناظره می‌نشیند و شعر روزگار را به نقد می‌کشد.

ردیف بدیهی شعری که پروانه برای حلزون آرام می‌خواند

درست مثل لحظه‌ای‌ست که توپ کنج دروازه جای می‌گیرد

و همۀ هواداران یک صدا فریاد می‌زنند:

گل ... گل ...

حلزون به پروانه می‌گوید یک راست رفته‌ای سر اصل موضوع!

اما می‌دانی اوضاع شعر امروز هم همین شده است!

انگار که گروهی هیجان دوست، یک ریز داد می‌زنند گل ... گل ...

ردیف غزل‌هایشان هم همین است

گل گل گفتن آن هم به گواه عصری که بوی تعفنش آزار دهنده است!

گل گل گفتن

شبیه شعری از آب گرفته است در یک روز بارانی

که از اول شاعری آن را به آب داده است!

***

ناگهان پروانه پرید

حلزون اصلا نخندید (کلهر، 31)

هم‌پیوندهای حلزون

اولین نشانۀ شعری که در این مجموعه با حلزون پیوند می‌یابد کفش است. نگاهی واقع‌نمایانه اما سمبولیک را نشان می‌دهد. نظر به زیست‌شناسی حلزون، موجودی است که بیشتر عمر خود را بر روی زمین می‌گذراند. کفش اولین نشانه‌ای که انسان را با زمین مرتبط می‌سازد و جنبۀ فرهنگی دارد، با حلزون پیوند یافته است. کفش سبب تماس انسان با زمین می‌شود. از سوی دیگر حالت گستردگی دامنه‌های پیرامون طاق‌بستان نسبت به کوه در چشم‌انداز خیال شاعر تجسّمی پوتین مانند دارد. این چشم‌انداز خیالی که نمایی از واقعیت را تصویر می‌سازد زاویۀ دیدی است که به صورت نمادین شاعر و حلزون را در یک یگانگی وجودی به عرصۀ شعر شاعر می‌کشاند. حلزون کنار کفش شاعر - راوی جا خوش کرده است. این موقعیت این گونه توصیف شده است:

حلزونی کنار کفشم جا خوش کرده بود

یا این که کفشم کنار او (کلهر، 1394: 9)

نحوۀ توصیف این موقعیت مکانی، حلزون و کفش را در یک چشم‌انداز تردیدآمیز قرار می‌دهد. چشم‌اندازی که جای ابژه و سوژه را در یک سیّالیّت موقعیتی می‌نهد. موقعیتی که به لحاظ روایت‌شناسی کنشگر و کنش موقعیتی تثبیت شده ندارند. فاعل دستوری و فاعل موقعیت‌مند دچار آمیزش و تداخل شده‌اند. همان‌طور که خود شاعر نیز ابراز تردید کرده به درستی روشن نیست که حلزون فاعل این موقعیت است یا کفش. به لحاظ دستوری نیز به درستی روشن نیست که فاعل دستوری کدام است. انتخاب این لحن تردید آمیز به لحاظ زبانی سبب سیّالیّت یافتن دستورمندی زبان می‌شود. به این ترتیب خواننده وارد یک جهان شناور و بی‌ثبات می‌شود. جهانی سیّال که نه تنها ذهن خواننده آونگ‌آسا میان موقعیت حلزون و شاعر به جولان درمی‌آید، بلکه میان جهان عین و ذهن نیز پرواز می‌کند. اما شاعر بسیار زود خواننده را از این سرگشتگی نجات می‌دهد و در بند دیگر با یک التفات شاعرانه ماهیت یکسان حلزون و شاعر را هویدا می‌سازد. ماهیتی که حاصل یگانگی ابژه و سوژه است و نتیجۀ درهم‌آمیختگی زبانی نقش و نفًس. او عدم تناسب کفش و حلزون را با تصویری که سخت موقعیت‌مند است ممثل ساخته است؛ موقعیت کوه تاریخی طاق‌بستان و رشته‌های در امتداد آن (کوه زرد).

طاقبستان

هر چند انتخاب کوه طاق‌بستان در نگاه اول جنبۀ نوستالژیک دارد و نشان از خاستگاه شاعر، اما انتخاب این کوه تاریخی که نقش‌های تاریخی یکی از کهنسال‌ترین تمدن‌های بشری را بر سینۀ خود دارد نوعی شکافتن سینۀ تاریخ و سر فروبردن در چاه آن است. شاعر با این انتخاب آغازین مرکزی برای جهان متن خود تعیین می‌کند. مرکزی در جهان عین و مرکزی در جهان ذهن.

مرکزگرایی

مرکزگرایی وجهی ناخودآگاه و اسطوره‌ای دارد. در اندیشه‌های اساطیری، جهانی مشاهده می‌شود که هنوز تقدّس‌زدایی نشده است. این جهان مرکزی دارد که آن مرکز پایین‌ترین سطح عالم را به عالی‌ترین سطح آن پیوند می‌زند. این نقطه محل اتّصال زمین و آسمان است. «کوه یکی از نمادهای مرکز است زیرا آسمان و زمین در آنجا به هم می‌پیوندد، در مرکز جهان قرار گرفته است» (الیاده، 1390: 26). تصویری که شاعر در این فراز از شعر به خواننده داده یا این که تصوّری که خواننده از این فراز شعر می‌یابد این است که گویی شاعر به مثابۀ کوهنوردی از فراز کوه به دامنۀ آن افتاده است. در آنجا یکی از اصلی‌ترین لوازم سرپا ایستادن او کفش‌هایش است که از او دور افتاده و در کنار حلزونی قرار گرفته است. این تصویر در چشم‌انداز اسطوره‌ای آن هم نگاهی از درون به موقعیت انسان دارد و هم نگاهی از بیرون. از آن‌جا که «سکونت‌گاه هر کس نمایشگر تصویر فضای کیهانی است، لذا به گونه‌ای نمادین در مرکز جهان قرار داده می‌شود. مراد از فضا در اینجا فضای هندسی نیست بلکه نوعی فضای قدسی و وجودی است که ساختاری کیفا متفاوت دارد و شمار نامحدودی از گسست‌ها را می‌پذیرد و از این رو قادر به ایجاد ارتباط و تماس با امر متعالی به شیوه‌های گوناگون است» (الیاده،1388 :49). مرکز اصولا شخصیت را در یک فرایند جستجوگری قرار می‌دهد. زیرا مرکز در حقیقت مبدأ حرکت اوست به سوی مقصد. حرکت شخصیت از مبدأ به سوی مقصد به صورتهای گوناگونی امکان می‌یابد و نتایج مختلف دارد. «نتیجۀ سیر و سلوک قهرمان بازکردن قفل‌ها و آزاد کردن جریان انرژی حیات در کالبد جهان است. این معجزه به چند صورت نمود می‌یابد. به صورت فیزیکی که نشان از چرخۀ غذایی است، به صورت دینامیک که نشان آن جریان انرژی است یا به صورت معنوی که ظهور رحمت الهی بر روی زمین است. این تصاویر گوناگون به راحتی جایگزین یکدیگر می‌شوند و نمایانگر تراکم نیروی حیات، در سه لایه هستند. فراوانی محصول نشان رحمت خدا و رحمت خداوند عذای روح است. شعاع آذرخش، منادی باران، بارور کننده است و در همان حال نمادی از انرژی آزاد شدۀ خداوند می‌باشد. رحمت، غذا، انرژی این سه بر زمین زنده جاری شوند و هر گاه مانعی، جریان یکی از آن‌ها را سد کند، زندگی در دست مرگ فاسد می‌شود» (کمپبل، 1389: 48). نقطۀ ورود به آن جهان نامرئی و نمادین مرکز هستی است و جهان به دور آن می‌چرخد. این نقطه در تمام فرهنگ‌ها نمادی دارد که با اسطورۀ باروری و آیین تشرّف در پیوند است. در افسانۀ بودا نماد این جهان مار است و در روایت شاعرانۀ کلهر حلزون. «این موجود اساطیری صورت مولّد و زایشگر آن وجود جاودان است که درخت حیات یا به عبارتی دیگر خود جهان، از این نقطه می‌روید. این درخت، ریشه در تاریکی حمایتگر دارد، پرندۀ طلایی خورشید بر نوک آن می‌نشیند و یک چشمه، چاهی جاودان، در پای آن از زمین می‌جوشد. یا ممکن است این نماد به شکل یک کوه ظاهر شود که بر قلۀ آن شهر خدایان به شکل نیلوفر آبی، جای دارد» (همان، 49) به این ترتیب در این قطعه شعر یک مثلث متشکل از شاعر، کوه و حلزون پدید می‌آید که هر سه مانند مثلث عشق عاشق و معشوق در چشم‌انداز عرفانی دارای اتّحاد هستند، قابلیت تبدیل به همدیگر را دارند و در غایت ماهیتی یگانه دارند.

کوه

کوه نمادی است از حرکت در ارتفاع. در باور هند و ایرانیان سکون در مقولۀ کوه غیر قابل تصوّر بوده است (همان، 145). کوه در حیات تمدّن‌های کهن با حیات مردم گره خورده و در اساطیر محل کشف و شهود است. کوه در دوران‌های گوناگون تمدّن بشر، از عصر پارینه سنگی گرفته تا دوران مس و مفرغ که ابزار و لوازم مورد نیاز انسان از آن استخراج می‌شد، همواره مورد توجه بوده است. «در جوامع هم‌خون مادرسالار که ناف -مادر حرف نخست را می‌زد کوه اهمیت ویژه‌ای داشت و کوه همان زمین- مادری بود که ارتقا یافته و بلند شده بود و تضادی میان زمین و کوه نبود» (قرشی، 1389: 47). کوه در اساطیر هند و اروپایی منزلگاه خدایان بوده است (همان، 49). در اساطیر ایرانی کوه از زمین روییده و به مثابۀ استخوان‌های آدمی است (فرنبع دادگی، 1369: 125). اهمیت کوه در اساطیر ایرانی آن‌گونه است که آن‌ها را «بند زمین دانسته‌اند» (بهار، 1362: 76). در آیین‌های تشرّف که رازآموز مرگ نمادین را تجربه می‌کند «لازمۀ صعود به آسمان که گاه سفرهای خلسه‌ای دیگری به دنیای دیگر را در پی دارد » (الیاده، 1392: 211) بالا رفتن از ارتفاع است. «ارتفاعی که محور جهان در مرکز جهان و کائنات، یعنی مرکز یا محوری که ارتباط میان سه منطقۀ کیهانی [زمین، آسمان، دنیای زیرین] را امکان‌پذیر می‌ساخت» (الیاده، 1392: 213). شاعر این ارتفاع را در این قطعه در دو جلوۀ درخت و کوه نمادین ساخته است. درخت و کوه دو جلوه از دیرکی هستند که مرکز فضای قدسی را به آسمان پیوند می‌زند.

ناگاه مرگ به شمایل آن درخت انجیر کوهی درآمد که:

می‌دانید هیچ جانوری به اندازۀ آن حلزون عجیب نیست!

می‌دانم هیچ جانوری به اندازۀ آن حلزون عجیب نیست!

این دفتر شاید سرآغاز این دانایی باشد

کوه «طاق‌بستان» با دنبالۀ «کوه زردش» عجیب شبیه کفشی است! (کلهر، 8)

اقامت حلزون در کنار کفش، و بودن کفش در کنار کوه تجسّمی حلزونی از بودن است، بودن در آغوش مادر، مادر مثالی.

مادر مثالی

دامنۀ کوه طاق‌بستان به ویژه در شکل کفش مانندش نمادی کهن‌الگویی از مادر مثالی است. مراد از مادر مثالی بر اساس نگرش افلاطون «پیش‌نمونه یا تصویری ازلی از مادر در مکانی فراسوی آسمان‌هاست» (یونگ، 1390: 16). اساطیر انواع بسیار گوناگون مادر مثالی را ارائه می‌دهند. «سایر مظاهر مادر به مفهوم مجازی آن، در چیزهایی متجلّی می‌شوند که مبین غایت آرزوی ما برای نجات و رستگاری است، مانند فردوس، ملکوت خدا و اورشلیم بهشتی. بسیاری از چیزهایی که احساس فداکاری و حرمتگزاری را برمی‌انگیزند؛ می‌توان از مظاهر مادر به شمار آورد. این صورت مثالی با چیزها و مکان‌هایی تداعی می‌شود که مظهر فراوانی و باروری می‌باشند» (همان، 23). شاعر با درک مرگ نمادین که در قالب سقوط از کوه رخ می‌دهد و بازیافتن خود در دامنۀ کوه در واقع خود را در آغوش مادر مثالی بازمی‌یابد. حضور حلزون در کنار کفش که می‌توانست سبب مرگ آن شود پای مرگ به ساحت شعر گشوده شود. مرگی که می‌توانست بیایید اما نیامد. زیرا هم شاعر پس از سقوط از کوه فقط دچار آسیب‌دیدگی شد و هم حلزون به له‌شدگی در زیر کفش گرفتار نیامد. تلاقی شاعر و حلزون در یک نقطه که هر دو زندگی را بازمی‌یابند سبب یگانگی آنان می‌گردد. این یگانگی در کوله‌پشتی صدف‌گون شاعر تجلّی می‌یابد که شاعر آن را بر پشت خود نهاده است.

صدف

شاعر صورت مثالی مادر را در استعارۀ صدف نشان‌دار می‌کند. صدف که پوشش حلزون است در این شعر در دو سطح وابستگی و رهایی نمادین شده است؛ یک سطح آن است که شاعر نه در صدف وجود مادر بلکه در بیرون از آن و در واقع حامل آن است که در شعر آغازین مجموعه این حالت به تصویر کشیده شده است. در این تصویر، شاعر که خود مذکر است حالت رهایی از مادر را تجربه کرده است. این تصویر علاوه بر این حالت آیۀ امانت را تداعی می‌کند «انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما و جهولا» (احزاب/ 72). بار امانتی که بر پشت شاعر نهاده شده است و او صدف‌وار آن را در کوله‌پشتیش بر پشت خود حمل می‌کند شعر اوست. او به مانند شاعران قرون وسطی در تاریکی سطرها جابه‌جا می‌شود و راه به روشنایی مسئولیت می‌برد.

کور مال از پشت شب می‌آید

و به سوی دریاچه‌ای ره می‌سپارد

که به راز شهره است

...

بی‌شتاب بی‌عجله

همچون شعری در آستانۀ سرودن

که سروده نمی‌شود و می‌شود

و می‌رود آهسته آهسته در عرض جاده

حلزون، آن حلزون محزون .... (کلهر، 11 - 10)

فکرش را بکن، یک اتفاق نادر خواهد افتاد!

فکرش را بکن، یک اتفاق نادر خواهد افتاد!

به اندیشۀ آن حلزون در آخرین شعرت وامانده‌ای

و داری کاهوها را می‌شویی

و ناگاه

چسبیده به برگک کاهویی

آن حلزون

همه نشانه‌ای از معجزه‌ای ممکن

از زیر مکافات لاجرم لاستیکی

تا ...

حتی سید اسد سبزی فروش هم آن را ندیده است!

و رسیده است به این‌جا

بر سپیدی صفحۀ این دفتر شعر

گیرم کسی باور نکند

اما من به تمامی نگاه

خیره‌اش هستم

فکرش را بکن یک اتفاق نادر افتاده است! (کلهر، 12 – 13)

شاعر با یک فرافکنی از خویش عبور می‌کند و با کانونی نمودن صدف وضعیت روشنفکران را توصیف می‌کند. روشنفکرانی که همچون علمای ملول گشته از علم بی‌عمل(3) خویش دانای بی‌عمل هستند.

رندان تن می‌دهند

به زندان‌های انفرادی

در یک زیر زمینی نمور و ساکت

بر کاناپه‌ای کهنه

بی‌آن‌که بدانند لم می‌دهند و

بیهوده کتاب می‌خوانند!

بی‌آن که بدانند برای سال‌ها در محبس هستی

شکنجه می‌شوند

با این تناقض آزاردهندۀ محض:

که آن‌چه در کتاب است

در زندگی و روزگارشان هیچ نشانی از آن نیست!

به واقع به حلزون محزونی می‌مانند

که راز پروانه‌شدن را می‌دانند

اما هنوز صدفشان بر پشت‌شان سنگینی می‌کند! (کلهر، 47)

تصویر دیگر صدف آن است که فرد انسان از آن رهایی نیافته و همچنان بندی وجود مادر مثالی خویش است. شاعر این تخته‌بند وجود مادر بودن را با یک زاویه دید خاص تصویر کرده است:

در روزهای زیبای بازی

روزی به بازار رفتند

مادر صدایش کرده بود

- مهسا مادر برویم خرید!

آن وقت دانست پول رهایی است

همان وقت دانست چرا مادر نتوانست

یک بادکنک آبی برایش بخرد

در زندانی زنجیر بود گویی

و مادر اسیر قرصی نان بود گویی

و دخترک در محبس این حسرت همیشه ماند

همچون حلزونی در صدف سرد خالی‌اش .... (همان، 15)

این شعر هر چند شعر ینگۀ شاملو را هم به لحاظ صورت و هم به لحاظ محتوا تداعی می‌کند، اما شاعر رهایی از صدف و وابستگی به آن را با یک چشم‌انداز جنسیتی مطرح می‌سازد؛ جنس مذکر از قید وابستگی به مادر مثالی رهایی یافته است، اما بر عکس جنس مؤنث به آن وابسته است و فطام رخ نداده است. شاعر جنس مذکر را آمادۀ پذیرفتن مسئولیت می‌سازد، اما جنس مؤنث بندی صدف حسرت است. جنس مذکر را از آستانه عبور می‌دهد، اما جنس مؤنث را بر درگاه آستانه متوقف می‌کند. درهای سرنوشت به روی جنس مذکر گشوده می‌شود، اما جنس مؤنث پشت این درها می‌ماند. در این عبور و توقف یک نکتۀ دیگر حائز اهمیت است. این نکته سن نوآموز است. شاعر که مذکر است به مرز بلوغ رسیده است پس می‌تواند از آستانه عبور کند و خود را برای پذیرفتن بار مسئولیت آماده سازد. اما جنس مؤنث در خردسالی تصویر می‌شود، در نتیجه یارای جدایی از مادر را ندارد. در نتیجه، او در آستانۀ نیاز به رحمت همچنان وابستۀ مادر باقی می‌ماند. این دنیا که دنیای مادرانۀ دوران کودکی است در واقع هنوز قداست نیافته است. «دنیای مادرانۀ دوران کودکی متعلق به جهان نامقدس (دنیوی) بود. دنیایی که اکنون نوآموز در آن وارد می‌شوند در جهان مقدس است. میان این دو جهان نوعی انقطاع و گسیختگی تداوم وجود دارد. عبور از جهان نامقدس به جهان مقدس هم تلویحا به نوعی نمایانگر تجربۀ مرگ است؛ فرد داوطلب یا نوآموزی که این عبور را انجام می‌دهد، از یک زندگی می‌میرد تا به زندگی دیگری دست پیدا کند» (الیاده، 1392: 38). در این تصویر نوآموز قصد ندارد از دوران کودکی و بی‌مسئولیتی خارج شود. او زندگی کودکانه - هستی نامقدس - خود را در وابستگی به مادر حفظ می‌کند. کما این‌که هنگامی که خود مادر شده و با خریدن بادکنک آبی برای فرزند نوباوه‌اش آن روزها را به یاد می‌آورد این انعقاد و وابستگی را همچنان حفظ کرده و شاعر آن را با بغض که خود صورتی دیگر از صدف است، نمادین ساخته است. این وابستگی که همچنان وجه اسطوره‌ای حود را حفظ کرده است نشان از از پیوستگی زن با زندگی کشاورزی دارد.

حالا که برای دخترکش خوشه‌ای بادکنک آبی خریده است

بغض کرده است

یاد مادرش افتاده است (کلهر، 15)

چشم‌اندازی دیگر که جنبۀ اسطوره‌ای حلزون را نشان می‌دهدآگاهی او از راز کائنات است.

پهنای بی‌کران آسمان

یکی از پیوستگی‌های اسطوره‌ای حلزون آسمان است. شاعر در قطعاتی در این مجموعه سویه‌های نورانی هستی را با فرافکنی به آسمان نشان داده است. شخصیت آسمانی حلزون را به مانند عقابی فروافتاده از اوج آسمان تصویر کرده است.

از گرگ و میش غروبی غریب

شب همچون میشی معصوم

رها می‌شود بر پهنای بی‌کران آسمان

دو ستاره چشمان کم‌سویش

ماه‌پیشانی بخت کورش ...

تا سپیده‌ای سربی

تا گرگی خاکستری

که در پگاه پدید می‌آید!

همه چیزیی گویی ایمن می‌نماید و

نمی‌نماید!

وقتی حلزونی به غروب می‌نگرد و به طلوع

می‌خزد به زیر تخته سنگی

و می‌خواهد همه چیزی را نادیده بگیرد

حتی رازی که بر پهنۀ آسمان می‌بیند

هر عصر هر صبح .... (کلهر، 19)

اگر چه حلزون دربرگیرندۀ تمامی سطح آسمان است، اما گاه به عناصری خاص از آسمان اشاره می‌کند، راه شیری کهکشان از جمله مسیرهای نورانی است که حلزون با رنگ نقره‌ایش با آن پیوستگی دارد.

راه شیری

یکی از برجسته‌ترین تصاویر حلزون در این مجموعه پیوند آن با راه شیری است. این تصویر اشاره به یک زرف‌ساخت اسطوره‌ای دارد. در اندیشه‌های اساطیری حلزون پیوندی با راه شیری دارد؛

به آسمان شب نگاه می‌کنم

به راه شیری کهکشان فکر می‌کنم

احساس می‌کنم:

دنیا به آخر می‌رسد

و ما هنوز سنگین حلزون این زمینیم (کلهر، 36)

صدف را ببین

روزی بر پشت حلزونی بوده است

بر آن نقش کهکشان راه شیری به وضوح پیداست

و منظومه‌ای کوچک هم به خوبی معلوم است

و یک منحنی ریز که باید دقت کرد تا دیدش

انگار که مدار سیاره‌ای باشد

که دیگر گم شده است! (کلهر، 60)

یکی دیگر از عناصری که با آسمان پیوستگی اسطوره‌ای دارد زمان است.

زمان

در شعر از ته دل خندیدیم پیچ و تاب‌های زمان با حلزون نگاشت شده است که ژرف‌ساختی اسطوره‌ای دارد. نگاشت زمان و آن هم بهار با حلزون جنبۀ شمسی آن را نشان می‌دهد. آشکار و پنهان شدن شاخک‌های حلزون در اندیشه‌های اساطیری نشانی از پیدایی و ناپیدایی خورشید است و نمایانگر مرگ و تولد دوباره و تجدید حیات. شکل مارپیچ آن مظهر تحرک و ناپایداری جهان است که در این سطح جلوه‌ای است از زندگی و مرگ. حلزون در حیات اسطوره‌ایش دربردارندۀ پیچش حیات و ممات است و نمادی از تداوم زندگی. شکل حلزون نشان‌دهندۀ آسمان‌های گردنده، مسیر خورشید، فصول ادواری، گردش زمین به صورت گرداب، هوا در تندر و توفان و حرکت آبها، مظهر باروری و جنبۀ فعّال زندگی و به عبارت دیگر جنبۀ آتشی زندگی است. او در این نقش نمادین خود نقشی دوگانه ایفا می‌کند؛ مظهر کاهش و افزایش ماه و خورشید در ساحت طبیعی و در ساحت انسانی نشانۀ حیات و مرگ است. عمل دوگانۀ حلزون جلوه‌ای است از عمل آب و آتش. «آب به عنوان منشأ حیات و آتش به عنوان فناگر زندگی» (کوپر، 1392: 128).

آفتابشان

بر آسفالت و سنگفرش نوشت: سرخ!

و غروب کرد

تو سرت را از روی کتاب شعر برداشتی

انگشت نشانه‌ات را رو به باغچه گرفتی و گفتی:

سبز خواهد شد می‌دانم

اصلا دست‌های فروغ منظورت نبود!

جنگل خواب رفته شنید

ما خمیازۀ درخت را شنیدیم

یک دل از ته دل خندیدیم

اما استعاره که نه

عینا بهار

حلزون‌واز

تا آمدنش گویی عمرها خواهد گذشت .... (کلهر، 32)

از دیگر عناصر آسمانی ماه است که حلزون با آن پیوستگی دارد.

ماه

حلزون موجودی است قمری و پیوستگی اسطوره‌ای آن با ماه ابعاد گوناگون دارد. در شعر معیوب از آن اسطوره‌زدایی کرده است. از این که او با حضور ماه به نور کرم شبتاب دلخوش کرده شگفت‌زده می‌شود و آن را نشانۀ معیوبی جهان می‌پندارد.

زوال خیال

حتی به وقت ریزش ماه

وقتی این تصویر از چهار راه تا چشمه با تو بود

نیم شب

کودکی چهارساله‌ با مادرش

سیگار می‌فروخت!

می‌دانید

یک جای جهان معیوب است

ورنه این حلزون چرا دلخوش کرده

کنار چشمه به نورک کرم شب‌تاب

آن هم در حضور ماه ... (کلهر، 33)

پیوند حلزون و ماه در شعر مهاباد نیز دیده می‌شود. اگر چه این پیوند در چشم‌انداز آغازین یک نوع پیوند لفظی به شمار می‌رود. اما با اندکی دقّت نه تنها جنبه‌های ذاتی این پیوند آشکار می‌شود بلکه وجهی جهانی می‌یابد. در این شعر با یک چشم‌انداز جهانی به شعر نگاه شده است و حلقۀ اتّصال آن محمد قاضی مترجم توانمند ایرانی و سروانتس و لورکا می‌باشند. ماه در آغاز شهر مهاباد تداعی‌گر زادگاه محمد قاضی، مترجم چیره دست است.

همیشه ماه را با مهاباد به یاد آر

همیشه این ماه را در مهاباد به یادآر

این جا بر اقاقیا

یاد قاضی بزرگ افتادم و همین طور یاد سروانتس و اسپانیا

یاد لورکا که عاشق ماه بود

عاشق ماهی همین ماه مهاباد!

و من که به حلزون بر برگ نهاده بر داشبرد ماشینم (کلهر، 34)

عقاب یکی دیگر از آسمانی‌هایی است که در این مجموعه با حلزون پیوند یافته است.

عقاب

عقاب نماد تمامی اشکال پدرانه است. «عقاب نماد کشف و شهود است و با خورشید پیوند دارد. عقاب از منتهی‌الیه کیهان حرکت کرده و بر نوک اومفالوی دلفی توقف کرده است: بدین ترتیب عقاب خط سیر خورشید را دنبال می‌کند، که از سمت‌الرأس طلوع کرده، و با مدار زمین تلاقی می‌کند» (شوالیه، 1385: 289- 288). درآمیختگی عقاب و حلزون در این تصویر در حقیقت درآمیختگی نمادهای دو تمدن است، تمدن شکار و تمدن کشاورزی. عقاب شکارگر جنگجوی فاتح که از فراز به فرود آمده، و در فرود به حلزون تبدیل شده شکلی دگرگونی یافته از تبدیل ساختار یک تمدّن به ساختاری دیگر است. همچنین خورشیدی بودن عقاب قطبیت مردانۀ آن را می‌رساند و تبلّور آن به شکل حلزون که جانداری قمری است قطبیت زنانۀ آن را نشان می‌دهد.

ملول میله‌های سلول

ازین دیوار تا آن دیوار خزیدن

***

زندان به سان حلزون شدگی عقابی ست

که پرواز آسمان آبی‌اش را از دست داده است! (کلهر، 42)

عقاب که نیروی خورشیدی است و قدرت پرواز دارد در این تصویر این خاصیت خود را از دست داده است. سیر میان دو ساحت وجود؛ فرود آمدن از ساحت مردانۀ وجود و تبدّل به جنبۀ زنانۀ آن و حرکت از اوج به حضیض و بر عکس نوعی انطباق نمادهای دو تمدن شکار و کشاورزی است. حاصل این انطباق متوازن شدن صید و صیاد است. این تصویر اشاره به آیین قربانی است. در این آیین عقاب قربانی شده است تا حلزون تبلور بیابد. در واقع قربانی شدن در راه از میان برخاستن دوگانگی آسمان و زمین که بنا بر اسطوره‌های پیدایش در یک دورۀ تاریخی از هم جدا شدند. ایرانیان عقاب را میمون می‌پنداشتند. هرودوت آورده است که ایرانیان به آن تفأل می‌زده‌اند. فردوسی در شاهنامه به تصویر عقاب بر پرچم در عهد باستان اشاره کرده است. ایرانیان آن را نشانۀ فتح و قدرت در جنگ و نور و فره می‌دانستند و آن را بر پرچم ایران در دورۀ هخامنشیان رسم می‌کرده‌اند (شوالیه، 1385: 295). عقاب را می‌توان نمادی از هبوط انسان بر روی زمین دانست.

اگر چه حلزون در شعر شاعر سقوط کرده، اما راه بازگشت به آسمان بر روی او مسدود نیست. این حالت حلزون تلمیحی است به «اسطورۀ بازگشت جاودانی» حلزون با بالا رفتن از کوه بیستون که نمادی از درخت کیهانی است به اصل آسمانی خود بازمی‌گردد.

از سنگی

از بیستون بی‌ستون

از رشته کوه زاگرس

از ین فلات ازین جهان

ازین منظومه ازین کهکشان

دارد بالا می‌رود

یک

حلزون

یک

حلزون

محزون (کلهر، 51)

شاعرانگی از جمله مقولاتی است که جنبه‌های اساطیری حلزون را هویدا می‌سازد.

شاعرانگی حلزون

پیوند حلزون با شعر و شاعر به میراث فکری مسیحیت در قرون وسطی بازمی‌گردد. شاعر در این مجموعه در حقیقت ساحت وجودی شاعرانه‌اش را با حلزون همذات ساخته است. به نظر می‌رسد این پیوند حاصل آگاهی شاعر از اساطیر مسیحیت در قرون وسطی است. شاعر که تحصیل کردۀ رشتۀ زبان و ادبیات انگلیسی است احتمالا بخشی از آگاهی جهانی خود را در بارۀ شخصیت اساطیری حلزون از این راه کسب کرده باشد. او آگاهی خود را با آگاهی‌هایی که از شعر معاصر ایران دارد ترکیب کرده و چشم‌اندازی نوین از تخیّل و عاطفه در ساحت زبان شعر خود شکل بخشیده است. نه فقط پیکر نقره‌فام او این پیوند را تداعی می‌کند، بلکه سردرگریبانی او قیافه‌ای مغموم و به تعبیر شاعر «محزون» و متفکروار و دانا بدو می‌بخشد. او حتی اگر دانایی خود را انکار نماید اما از آن دانایی گزیری ندارد. او در یک حالت گزیر ناگریز ناچار از پذیرفتن دانایی است در نتیجه دانا به‌شمار می‌رود.

شعر خطابی شاعر به خودش «کلهر کاهلی نکن» حکایتی است از پیوند حلزون و شاعری.

...

در نیمۀ این سطر از فصلی سرد(3) در این دفتر شعر ...

آخر کلهر با من چه کار دارد؟

آخر کلهر چه کار دارد با ما ؟

مرا این جا بی‌تو رها کرده

بر صخره‌ای سرد و بارن‌زده ...

من، باور کن به شکل این حلزون محزون نبودم

خانۀ تخیلش خراب شود

مرا چنین کرد و

تو ... (کلهر، 22)

هر چند «فصل سرد» وام‌واژه‌ای است از شعر فروغ فرخزاد، در شعر ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد. اما منشأ الهام آن خاستگاه اساطیری دارد و با اسطورۀ باروری(Fertility) در پیوند است. اسطوره‌ای که ماهیت آن غلبه بر طبیعت یا دست‌کم مهار کردن آن است. این نگرش متضمن نوعی اندیشۀ عرفانی نیز هست. اسطوره‌ای که در داستان‌های بیشتر اقوام و مللی که ساختار زندگی کشاورزی را تجربه کرده‌اند مشاهده می‌شود، از آن جمله؛ اوزیریس و ایزیس در مصر، ایشتر در میان‌رودان، ادونیس در سوریه، آتیس در فریگیه، دیونیز در یونان و .... . این قصه‌های افسانه‌گون حاوی حقایقی هستند که آن حقایق در روند قرون و اعصار مکتوم مانده بودند. اما اکنون در پرتو اسطوره‌شناسی نوین می‌توان بازتاب آن حقایق را درآثار هنری بازجست. «این قصه‌ها که فلسفۀ عمیق‌تر ارتباط زندگی انسان را با زندگی طبیعت در خود دارند حاوی فلسفه‌ای حزین و کرداری ماتم‌زا هستند» (فریزر، 1384: 81). زیرا حقیقت تلخ فانی بودن انسان را در بر دارد. انسان در برابر رنج و ناپایداری طبیعت زایل کننده و فروکاهنده آموخت که جاودانگی خود را در ساختار قصه‌ها بازتاب دهد و آن را به صورت روایتی اسطوره‌ای نقل کند یا در برگزاری آیینی جاودانه سازد. فصل سرد یکی از نمادهای زمان است که نشانی از میرایی انسان و طبیعت دارد. در بسیاری از فرهنگ‌ها جشنی نمادین با عنوان «مرگ کارناوال برگزار می‌شود. معنی این جشن راندن یا بیرون کردن مرگ است» (همان، 340). معنی جشن بیرون کردن مرگ در حقیقت بیرون کردن فصل زمستان است و رویۀ دیگر آن «آیین بازآوردن تابستان، بهار زندگی» است (همان، 344). آشکارترین جلوۀ این آیین خوابیدن اوزیریس در صندوقچه‌ای است که برادرش ست ترتیب داد.

پیش از آن‌که فصل خشکی (فصل مطلوب ست) فرا رسد، جشن بزرگی ترتیب داد و همۀ خدایان را دعوت کرد، در حالی که صندوقچه را در مرکز تالار قرار داده بود. همۀ خدایان زبان به تحسین صندوقچه گشودند: صندوقچه بوی درخت بلسان، سرو و کندر می‌داد. آن‌ها به عنوان تفریح به نوبت در آن می‌خوابیدند. اوزیریس دیر هنگام وارد جشن شد؛ هنگامی که همۀ خدایان دیگر در تالار پذیرایی بودند. به این ترتیب، ست برادر شرافتمند و قابل اعتماد خود را به امتحان کردن صندوقچه ترغیب کرد. به محض آن‌که اوزیریس وارد صندوقچه شد، ملازمان ست وارد شدند، صندوقچه را با میخ و با سرب داغ مهر و موم کردند. صدای چکش به گوش دیگر خدایان حاضر در جشن رسید. هنگامی که آن‌ها وارد تالار ورودی شدند، ست و ملازمانش همرا با صندوقچه در دل بیابان تاریک ناپدید شده بودند. خدایان که فهمیده بودند اوزیریس در صندوقجه است سعی کردند آن‌ها را دنبال کنند، اما دیگر دیر شده بود. سرانجام ست و همراهان شرورش صندوقچه را در آب‌های نیل افکندند، در حالی که اوزیریس بر اثر خفگی مرده بود.

از زمان مرگ اوزیریس بدبختی‌هایی بر مصر نازل شد که تا آن زمان ناشناخته بود. بیابان‌های ست، کشتزارهای حاصل‌خیز را در معرض دست‌اندازی‌های خود قرار دادند و باعث شیوع قحطی شدند. مردم شروع به جنگیدن و دزدیدن اندک غذای باقی‌مانده کردند. مادران بر اثر فریادهای کودکان گرسنه شب‌ها نمی‌خوابیدند. با زوال کشاورزی و آبیاری، شنزارهای ست به حدی گسترش یافت که تقریبا به سواحل نیل رسید. نومیدی چندان عظیم بود که مردم بر گرسنگان رشک می‌ورزیدند. ایزیس خواهرش نفثیس (همسر ست) و خدای خرد، توث، سراسر مصر را به جستجوی اوزیریس زیر پا گذاشتند و مسیر نیل را پیمودند. صندوقچه از طریق رودخانه وارد دلتا شده و به دریای مدیترانه رفته بود. صندوقچه سرانجام وارد قلمرو بایبلوس شد که شاه ملکارت و ملکه آستارت بر آن حکومت می‌کردند. در ضمن یک نهال کوچک نیز در کنار صندوقچه سبز شده بود. این نهال به مرور زمان به درختی ستبر تبدیل شد و صندوقچه را در تنۀ خود بلعید.... (بیرلین، 1386: 285- 286).

شاعر در این شعرگویی آیینی نمادین برای سپری شدن فصل سرمای شعرش برگزار و بهار زندگی را به بیشۀ شعرش دعوت کرده است. حلزون به عنوان کنشگر بهاری به زمستان حیات شعر شاعر پایان می‌بخشد، اندک اندک در درون شاعر می‌خزد، وجود او را تسخیر می‌سازد، به عنوان الهام بخش شعر او به ایفای نقش می‌پردازد، در حقیقت جلوه‌ای از نفس او می‌گردد و او جنبۀ اسطوره‌ای خود را که باروری است تحقق می‌بخشد.

اما استعاره که نه

عینا بهار

حلزون‌وار

تا آمدنش گویی عمرها خواهد گذشت ... (کلهر، 32)

حلزون الهام‌بخش اندیشه‌های خردورزانۀ شاعر می‌شود.

جنبیدن جانوری در ذهن

از این سوی استعارۀ تو

تا آن سوی قطعیت مرگ

و هیچ نیست آن

جز حلزونی

که آگاهیش از مرگ محزونش کرده (کلهر، 46)

پیوند حلزون و شاعر یک نوع زمان‌آگاهی به شعر او بخشیده است. او این آگاهی خود را از دوره و زمانه‌اش در شعر جهنم به نمایش گذاشته است. شاعر در این شعر با نوعی تجاهل‌العارف خودآگاهی شاعرانه را آشکار نموده و به وقایع خاورمیانه اشاره کرده است. او در حقیقت اسطورۀ امروز را ساخته است.

آتش بازی بچه‌ها

حلزون سوزی ...

خاورمیانه همیشه چنین بوده است:

یک شب چهارشنبه‌سوری (کلهر، 45)

هر چند حلزون با کانونی کردن تعبیری از فروغ سطحی دیگر از اسطوره را آشکار ساخت، اما فروغ فرخزاد از اسطوره‌های امروز در این مجموعه است.

زایش دوبارۀ کبوتر

از درون

نگاه منحصر محصور

به کوچه

از روزن تاریک بی‌فروغ

فروغ اما آنجا بود

در هست بی‌بودگی‌اش

و این را حلزون غمگینی می‌داند

که در صدف تن

جان بی‌جان‌اش نمی‌خلد

از او دریچه‌اش را بگیرید

کوچه خوشبخت

خیلی وقت است مرده است!

به مجلس ترحیمش من

یک روز بارانی با چتری سیاه گذر کردم (کلهر، 53)

حلزون الهام‌بخش شاعران آینده نیز هست.

این مردمان خیلی با نمک‌اند

آن‌قدر که نمک‌زار شرمنده می‌شود!

نو تنها تو به جا مانده‌ای

حلزونی زخمی

میان برهوتی که تا دنیا دنیاست

بر سپیدی این نمک‌ها

بر برهوت این کاغذها

قرار است هی بخزد

دنبال چه می‌گردد؟

تلف خواهد شد

بی‌تردید از این صدف خالی به گوش آن شاعر غریب آتی

صدای دریایی به سرقت رفته شنیده خواهد شد

و هیچ شعری از آن ملهم نخواهد شد

واقعا بانمک‌اند

این مردمان ... (کلهر، 56)

نتیجه

مجموعه شعر آن حلزون آن حلزون محزون ژرف‌ساختی اساطیری دارد. حلزون یکی از نشانه‌های زبانی در این مجموعه است که کنشی روایی یافته و بار اصلی بیان اسطوره‌ای این مجموعه را بر عهده گرفته است. حلزون موجودی نرم تن است که در حیات انسان کشاورز وجهی اسطوره‌ای یافته است. شاعر با انتخاب یک لحن روایی میان خود و حلزون یگانه‌انگاری کرده است. او میان حلزون و بسیاری از عناصر طبیعی و فرهنگی پیوند برقرار کرده است تا بتواند با دستیابی به ژرف‌ساخت اسطوره‌ای این حیوان نرم‌تن نقره‌فام دیدگاه‌های خود را در شعرش منعکس سازد. او کوه طاقبستان را به عنوان نمادی از ناف زمین و عامل پیوند آسمان و زمین دانسته است که دامنۀ آن نماد مادر مثالی انسان است. صدف حلزون نمادی از زهدان ماد و بار امانت انسان دانسته که دامن به سوی بغض کودکی حسرت زده می‌کشاند. آسمان، راه شیری، زمان، خورشید، ماه و عقاب از جمله همپیوندان طبیعی حلزون هستند که ساختار تمدنی که حلزون در آن نماد اسطوره‌ای گشته نشان می‌دهند.

پی‌نوشت

1)قرار مکین تعبیر قرآنی است در بارۀ زهدان. «ثم جعلنه نطفة فی قرار مکین» مؤمنون/ 13

2)فصل سرد تعبیری است از شعر فروغ فرخزاد «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» این تعبیر یکی از تعابیر کلیدی و در عین حال نمادین شعر معاصر است که ساحتی چند معنایی دارد.

3)اشاره به این بیت حافظ است:

نه من ز بی‌عملی در جهان ملولم و بس ملالت علما هم ز علم بی‌عملست (حافظ، بی‌تا: 32)

منابع

قرآن کریم، به خط عثمان طه

الیاده، میرچا (1388)، مقدس و نامقدس، بهزاد سالکی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

الیاده، میرچا (1392)، اسطورۀ بازگشت جاودانه، چاپ سوم، بهمن سرکاراتی، تهران: طهوری.

الیاده، میرچا (1392)، آیین‌ها و نمادهای تشرّف، مانی صالحی علامه، تهران: نیلوفر.

بهار، مهرداد (1362)، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: توس.

بیرلین، ج. ف. (1386)، اسطوره‌های موازی، عباس مخبر، تهران: مرکز.

جابز، گرترود (1370)، سمبل‌ها کتاب اول جانوران، محمدرضا بقاپور، تهران: مترجم.

حافظ شیرازی، خواجه شمس‌الدین مجمد (بی‌تا)، دیوان، محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوّار.

شوالیه، ژان و آلن گربران (1382)، فرهنگ نمادها، سودابه فضایلی، جلد سوم، تهران: جیحون.

شوالیه، ژان و آلن گربران (1385)، فرهنگ نمادها، سودابه فضایلی، جلد چهارم، تهران: جیحون.

فرنبغ دادگی (1369)، بندهش، مهرداد بهار، تهران: توس.

فریزر، جیمز (1384)، شاخۀ زرین، چاپ دوم، کاظم فیروزمند، تهران: آگاه.

قرشی، امان‌الله (1389)، آب و کوه در اساطیر هند و ایرانی، چاپ دوم، تهران: هرمس.

کلهر، محمدرضا (1394)، آن حلزون آن حلزون محزون، تهران: نشر داستان.

کمپبل، جوزف (1389)، قهرمان هزار چهره، چاپ چهارم، شادی خسرو پناه، مشهد: گل آفتاب گردان.

کوپر، جی. سی. (1379)، فرهنگ مصور نمادهای سنتی، ملیحه کرباسیان، تهران: فرشاد.

کوپر، جی. سی (1392)، فرهنگ نمادهای آیینی، رقیه بهزادی، تهران: علمی.

گرین، ویلفرد و دیگران (1376)، مبانی نقد ادبی، فرزانه طاهری، تهران: نیلوفر.

مکاریک، ایرنا ریما (1384)، دانش‌نامۀ نظریه‌های ادبی معاصر، مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه.

هال، جیمز (1380)، فرهنگ نگاره‌ای نمادها در هنر شرق و غرب، رقیه بهزادی، تهران: فرهنگ معاصر.

یونگ، کارل گوستاو (1390)، چهار صورت مثالی، چاپ سوم، پروین فرامرزی، مشهد: به‌نشر.

این مطلب را به اشتراک بگذارید

 

دیدگاه‌ها  

 
0 #1 عباس نوروزی 1396-04-03 13:22
سپاس بابت نقد علمی و زیبای تان.
پیروز باشید
نقل قول کردن
 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

نام:

ایمیل: