نوشته های علی اکبر دهخدا در دوران مشروطیت

تاثیر جنبش روشنگرائی اروپائی و جنبش سوسیال دموکراسی روسیه (خصوصاً اجتماعیون عامیون قفقاز) بر گروهی کوچک اما متنفذ از روشنفکران سکولار طبقه متوسط در انقلاب مشروطه ایران از جانب تعدادی از تاریخ نگاران معتبر مورد تحقیق و مطالعه قرار گرفته است .(۱)  اما بررسی خط سیر دقیق این اندیشه های اروپائی در زمینه وموقعیت ایرانی آن از متنی به متن دیگر و ترسیم گفتمانی که میان مفاهیم غربی خاص و افتباس ایرانی اش در آن میان شکل گرفت نادر می باشد. علی اکبر دهخدا (۱۲۵۷- ۱۳۳۴) در مقام ویراستار و یکی از نویسندگان عمده روزنامه محبوب صوراسرافیل هدف اصلی  خود و وظیفه اولیه روشنفکر آن زمان را تکمیل معنی مشروطیت می دانست . 

دهخدا و همفکرانش با آگاهی از این امر که سلطنت مشروطه ، مجلس و مفاهیم دیگر مربوط بدان از قبیل آزادی ، حریت، و قرارداد اجتماعی در محیط تاریخی، سیاسی و اجتماعی غرب شکل گرفته و ریشه در تاریخ ایران ئداشته اند، براین باور بودند که معانی دقیق این مفاهیم می بایست از طریق مباحثه و گفتگو و از راه انطباق آنها با شرایط و موقعیت ایران ساخته و پرداخته شود. دهخدا که یکی از نمونه های بارز اهل قلم آن زمان بود ، چه عواملی را عناصر کلیدی مشروطیت تشخیص داده بود؟ دهخدا و همفکرانش چگونه عقاید نو و بیگانه را برای خوانندگان گوناگون خود تعریف و تشریح می کردند؟ او چگونه ساخت های فلسفی و اجتماعی ناآشنای جدید را با روش های آشناتر تفکر در هم می آمیخت تا بتواند آنها را با مخاطبان متعدد خود (روشنفکران، دولتمردان، علماء ، مردم عامه) در میان بگذارد؟ چه موانعی را در راه رسیدن به تصویر مورد نظرش برای آینده ایران تشخیص داده بود؟ زبان چه نقشی در این گفتمان ایفا می کرد؟

در این مقاله تلاش من این است که مقالات سیاسی – اجتماعی و طنز دهخدا را که از شاهکار های ادبیات طغیان دوران مشروطه می باشد از دیدگاه گفتمان میان مفاهیم غربی و ایرانی بررسی نمایم . کوشش من در این است تا با ارائه تجزیه و تحلیلی از مقالات دهخدا در صوراسرافیل (چاپ تهران و ایوردون) و سروش ( چاپ استانبول) به برخی از پرسش های طرح شده پاسخ دهم . 

 

دهخدا و زمینه تاریخی

علی اکبر دهخدا در سال ۱۲۵۷ شمسی در شهر تهران در خانواده ای از خرده مالکان قزوین زاده شد. تحصیلات اولیه خود را زیر نظر شیخ غلام حسین بروجردی گذراند که ازاو زبان عربی و علوم صرف، اصول فقه، کلام و حکمت آموخت؛ و همچنین شاگردی حاج شیخ هادی نجم آبادی کرد که خانه اش و محافل آن محل تردد و رفت و آمد او در جوانی گردید. دهخدا تحصیلات خود رادر مدرسه علوم سیاسی تهران دنبال کرد و درآنجا علوم "مدرن" از جمله تاریخ جهان، جغرافیا، حقوق بین الملل، علوم سیاسی و زبان فرانسه آموخت. پس از اتمام تحصیلات به استخدام وزارت خارجه ایران درآمد و به سمت کارمند در سفارت ایران زیر نظر سفیر معاون الدوله غفاری در بخارست و وین مشغول به خدمت گردید. او به هنگام خدمتش در بالکان همچنان  به تحصیل علوم اروپائی و زبان فرانسه ادامه داد.

درسال ۱۹۰۵ بدنبال بازگشت به ایران برای مدت کوتاهی از سوی حاجی حسین آقا امین الضرب به عنوان مترجم برای مهندسی بلژیکی که مسئولیت ساخت جاده شوسه خراسان را عهده دار بود استخدام شد. تا این زمان جنبش مشروطه چنانکه باید به حرکت درآمده  بود. دهخدا ازطریق ارتباط هایش با اطرافیان شیخ هادی نجم آبادی و امین الضرب به شبکه ی روشنفکران مخالفی دسترسی پیدا کرد که انجمن های مخفی تشکیل داده و در عضو گیری هواداران جدید و سازماندهی تجمع های اعتراضی فعال بودند . به عنوان عضو تازه ی جوان از او دعوت شد به کمیته انقلاب بپیوندد. در فاصله ای کوتاه پس از پیروزی انقلاب، دهخدا به میرزا جهانگیر خان که فردی سوسیال دموکرات و از چهره های شاخص مشروطه خواهان بود،(3) و همچنین میرزا قاسم خان بازرگانی از مشروطه طلبان تبریز پیوست تا به اتفاق روزنامه صور اسرافیل را که یکی از محبوبترین، تندروترین و ناقدترین جراید دوره مشروطه بود منتشر سازند. هر شماره صوراسرافیل شامل یک مقاله درباره مباحث اجتماعی و سیاسی به قلم دهخدا و چند مقاله ی ناظربه اخبار جاری و تجزیه و تحلیل هائی به قلم میرزا جهانگیر خان ودیگران و درنهایت ستون محبوب طنز به قلم دهخدا به نام چرند و پرند بود. (4)

دکتر ناهید مظفری

 دردوره اول مشروطه – از۱۷ ربیع الاول ۱۳۲۵ برابر ۱۰ خرداد ۱۲۸۶– که اولین شماره صوراسرافیل بیرون آمد تا کودتای محمد علیشاه در۲۳ جمادی الاول ۱۳۲۶ – دهخدا تمام توجه خود را مبذول به توضیح  اساس فلسفی و اجتماعی حکومت قانون و عدالت اجتماعی ( طرح سوسیال دموکرات) کرد؛ برای مردم تحصیل کرده با نوشتن مقالات سیاسی و  فلسفی و برای جماعت کم سوادتر از طریق ستون چرند و پرند. اهداف اصلی نقد او در این زمان همانا حاکمان خودکامه و علمای محافظه کاری بودند که دهخدا از ایشان به عنوان کهنه پرستان یاد میکند.  در دوره ی دوم نوشته هایش درزمان استبداد صغیر و تبعید که صوراسرافیل در ایوردون  و پاریس و سپس مجله سروش در استامبول چاپ و پخش میشد، دهخدا از موضع محکمتری علیه استبداد وارد شد اما نسبت به دین انعطاف بیشتری نشان داد. این به جهت آن بود که مشروطه طلبان برای از میان بردن مشروعیت اسمی محمدعلیشاه بر نفوذ علمای تهران و نجف بر افکار عمومی مردم متکی بودند. در دوره سوم که به عنوان نماینده مجلس به ایران بازگشت و به حزب اعتدالیون پیوست، دهخدا، ارتجاع زمینداران و علماء و عناصر محافظه کار طبقه بورژوا، سیاست های افراطی دمکرات ها، موقعیت بین المللی، و دخالت های بی وقفه روس وانگلیس راغالباً درسکوت از زیر نظر گذراند.  این آغاز دوره  سرخوردگی او از سیاست بود. در این دوره بسیار اندک نوشت و در فاصله کوتاهی از این تاریخ در جریان جنگ جهانی اول بود که طرح گرد آوری لغت نامه به ذهنش خطور کرد؛ فرهنگ نامه ای عظیم ومهم در زبان فارسی که تمام عمر و نبوغش را صرف آن کرد و مدت ها پس از مرگش به اتمام رسید. لغتنامه برای دهخدا تداوم درازمدت تلاش های او در پی گیری طرح روشنگری در ایران بشمارمی رفت. در مقاله حاضر دوره ی نخست صوراسرافیل و کوشش های دهخدا برای درگیری و مشارکت روشنفکران و مردم در مباحثه ای پیگیر پیرامون معنای مشروطیت را درزمنیه تاریخی سیاسی و مذهبی ملی ایران  مورد بحث و بررسی قرار می دهم.

در فاصله سالهای ۱۳۲۵ – ۱۳۲۶ هنگامیکه دهخدا کاملاً غرق در سیاست های پسا مشروطیت مجلس اول بود، عوامل بسیاری او را به انتخاب مرام اجتماعیون عامیون ایران برانگیخت. سابقه تعلق او به طبقه متوسط شهری،  تاثیرپذیری زندگی شخصی اش ازمشکلات اقتصادی، آموزش و پرورش اش ازهردوجهت تحصیلات سنتی ومدرن، آشنائی اش با زبانهای عربی، ترکی، و فرانسه، اقامت او در اروپا و علاقه اش به تاریخ انقلاب اروپا، تجربه او از فساد حکومتی، آگاهی اش ازمداخله استعمارگران و استثمار مالی پاره ای عناصر بیگانه، درک دهخدا از بی عدالتی شدید اقتصادی و اجتماعی که توده عامی و بی پناه از ان در رنج و زحمت بودند – همگی راباید از جمله عللی شمرد که به این انتخاب او کمک کردند. آشنائی او با طرفداران شیخ هادی نجم آبادی در اوان جوانی و ارتباطش با حاج امین الضرب در مقام کارمند جزء، دهخدا را در محل آشنائی حلقه های روشنفکران و اصلاح طلبان و منتقدان متنفذی قرار داد که استبداد و دین محافظه کارانه  را به مثابه موانع اصلی  در راه اصلاحات در ایران می دیدند.

گرچه می دانیم دهخدا یکی از اعضاء کمیته انقلاب بوده است؛ اما هیج مدرکی از همکاری خاص او با این گروه در اختیارنداریم. شاهد اصلی که او تا گردن در سیاست بوده است  ازخود آثار نوشتاری او در صوراسرافیل و همچنین شماری جزوه های سیاسی که بدو نسبت داده شده بدست میاید.(5) او در مقالات سیاسی خود مدافع آتشین و سرسخت دموکراسی پارلمانی، عدالت اجتماعی - اقتصادی و نوگرایی و عقل گرایی فرهنگی بود که پس از انقلاب مشروطه این عوامل درشکل جنبشی بهم آمیختند. او به منظور ترویج دموکراسی پارلمانی کوشش خود را برتعریف و تکمیل معنی مشروطیت درزمینه ایرانی آن و دفاع از مجلس در برابردشمنان مذهبی و غیرمذهبی اش متمرکز ساخت. دهخدا به منظور ارتقای عدالت اقتصادی و اجتماعی برنامه ی اصلاحات ارضی و تعدیل مالیات وسازمان دهی دوباره ی همه نهاد ها را برطبق اصول عقلانی پیشنهاد کرد(6). نوسازی فرهنگی (سکولاریزه کردن و عقل گرایی و برقراری دموکراسی)  پیچیده ترین و دشوارترین همه امور بود؛ و امروز در نگاه به گذشته در می یابیم که درهمین دستور کار فرهنگی است که دهخدا مهم ترین و پردوام ترین کمک خود را به فرهنگ ایران کرده است. برای تعریف و ارتقای این وظیفه او دست به نقدی از مذهب به شیوه ای که در آن زمان بدان تفسیرو عمل میشد زد؛ از آموزش و پرورش و نظام قضائی جدید غیر مذهبی دفاع کرد و خواهان مشارکت مستقیم مردم به ویژه طبقات فرودست در تعیین دستور برنامه و الویت های دولت و جامعه گشت. درراستای این هدف اخیر کاربرد خاص او اززبان برای عیان ساختن مشکلات اجتماعی و دادن صدائی به توده ی مردم ، یکی ازبزرگترین دست آوردهای او بوده است.

حائز اهمیت است یادآور شویم که در طول این دوره دهخدا فردی انقلابی بود که هدفش نه فقط تعلیم و تربیت مردمان بلکه ایجاد حرکت در آنان می بود. همین مسئله او را قادر به  تشخیص و تمییز تنوع مردمانی ساخت که خوانندگان او را درصوراسرافیل تشکیل می دادند. اشعار کوچه و بازار، حکایت، نوشته های طنزآمیزو مقالات جدی و پیچیده ، ژانرها و صورت هائی هستند که او همه را برای جذب مخاطبان مختلفش بکار گرفته است.

 

تکمیل معنی مشروطیت: بعد سیاسی

در اوایل دوران مشروطیت معنای یگانه ای از مشروطیت وجود نداشت . ازطریق بحث و تعامل در مجلس، انجمن ها، و روزنامه ها رهبران و روشنفکران و توده  ی مردم سعی داشتند به تعریف قابل اجرائی از مشروطه رسند که برای اتحاد سیاسی متزلزلی که انقلاب مشروطه را میسرساخته بود قابل قبول باشد.

بیان و تصریح اولین هدف صوراسرافیل – تکمیل معنی مشروطیت – خود نشان دهنده پختگی و آزمودگی فکری و سیاسی دهخدا و همفکرانش بود. آنها دریافتند که مشروطیت در اصل واژه ای اروپائی، مفهومی اروپائی، و در مواردی واقعیتی اروپائی است . معنای دقیق آن در شکل و موقعیت ایرانی اش باید در جریان تعامل و گفتگوی دموکراتیک ساخته و پرداخته و باشرایط ایران تطبیق داده شود. دهخدا به فراست به ابهام پیوسته با واژه مشروطه هم به صورتی که در ایران درک و فهم آن میشد و هم در ریشه اصلی غربی آن واقف بود.

امروز قریب یکسال ونیم است که رسماَ و بیش از سی چهل سال است که در پرده و خفا مسلمین ایران دم از مشروطه میزنند و چنانکه دیدیم و دیدید برای تحصیل این جواهر نفیس از بذل جان و صرف مال مضایقه نمینمایند، ولی بلاشک و بتصدیق عقلای هر ملک هنوز به اهمیت این خواهش برنخورده و بزرگی وعظم این مطلب و لوازم و مقتضیات آنرا نشناخته اند بحدی که ما امروز مجبور شده ایم بایشان بگوئیم تغییر سلطنت مستبده بمشروطه  مسئله تبدیل حکومت فلان قریه نیست بلکه این بساط بساط مخصوصی است که بعد از خلفای راشدین از عالم اسلامی رخت بربست و الان یکهزار و دویست و کسری است که نه تنها ما اساس سلطنت مشروطه را بطاق جهل و نسیان گذاشته ایم بلکه تاریخ اسلامی هم حتی نام آن را فراموش کرده است تاچه رسد به اصول و اوضاع و معلومات آن که بهیچوجه دردست نیست.

سلطنت مشروطه چنانکه خود به نفسها شخصیت جدا و علیحده دارد اصول و ترتیبات و علوم آن نیز از سلطنت مستبده مجزی است، وآن اصول و ترتیبات و علوم هر چند موافق با احکام قران و اصول حقه اسلامیه است لیکن بواسطه بعد زمان و فراموشی مسلمین از آن امروز طوری شده که ما مجبوریم اصطلاحات آنرا از زبانهای خارجه که مدتی است در تکمیلش کار می کنیم بگیریم، زیرا چنانکه گفتیم هر اساس مخصوصی معلومات مخصوصه دارد و بیان هر معلومات مخصوصه نیز لغات و اصطلاحات مخصوصه میخواهد، به واگن چی ساربان نمیتوان گفت، و تلگراف را پروانه و برید نمیتوان نامید، وگرنه از فهماندن معنی و مقصد عاجز میشویم، و همین طور که تا حالا گنگ گیج مانده ایم الی الابد خواهیم ماند یعنی امروز اگر ما بخواهیم واقعاً دارای سلطنت مستحدثه (7) مشروطه باشیم ناچار لغات مستحدثه مشروطه میخواهیم (8).

دهخدا به صراحت اعلام این حقیقت کرد که مشروطیت پدیده ای غربی است. اروپا ئیان تجربه حکومت مشروطه وازاین رو واژه های درست مربوط بدان دارند که ایرانیان نیاز دارند این واژه ها را به قرض گیرند تا  زمانی که خود بتوانند القای معنی و دلالت خاص خویشتن براین واژه ها کنند. این نشان می دهد که دهخدا تا چه حد واقف به اهمیت واژه ها و معانیشان می بود و احساس ضرورت به توضیح اهمیت رابطه واژه با تجربه و زمینه آن برای آنکه اکتساب معانی کند می  نمود . براین اساس، او در مقاله های خود وقتی سعی در دقت و باریک بینی می کند اغلب واژه ی فرانسوی constitution یا politique را با رسم الخط و تلفظ فارسی می نویسد. او همچنین زحمت بسیار برخود هموار می دارد تا این واژه ها را به جای آنکه صرفاً معادل فارسی برایشان آورد، با استفاده از تمثیل و حکایت توضیح دهد؛ چرا که هدف او آن بود این مفاهیم را با مخاطبان خود مورد بحث و گفتگو قرار دهد.

دهخدا از همان اولین مقاله اش برخی مفاهیم را با حکومت مشروطه سلطنتی متداعی دانست؛ از ان  جمله ، اتمام دوره خوف و وحشت (از حاکمیت)، سعادت، ترقی ، نوسازی و تجدید تاریخ، حریت، آزادی، مساوات ، شرف (9). واژه های دیگری که با این مفاهیم پیوند دارند عبارتند از حقوق، وحدت ، حب وطن و آدم پرستی. به گفته دهخدا:

تجارب تاریخی و احکام انبیا و اولیا و قوانین مخفی طبیعی بما میگوید که ملل دنیا نیز مانند افراد ناس دوره رضاع، زمان طفولیت، و حد رشد و بلوغ دارند حاکمیت صرف و تصرف مطلقه ولی در اموال و اعمال صغیر تا وقتی است که طفل بحد رشد و بلوغ نرسیده اما همینکه باین مرتبه رسید بشهادت قواعد ثابت دنیا و احکام محکم شرایع عالم این اختیارات بطیب خاطر و رضای ولی یا عنف و جبرتازه بالغ همیشه بصاحبش برگشته و برمیگردد و چنان این امر طبیعی است که تا حال تدبیر و دسیسه هیچ وزیر سیاسی، قوت و رشادت هیج سردار شجاع، و شوکت و ابهت هیچ سلطان مقتدراز آن جلوگیری نکرده است. پس چه باعث شد که سلاطین وقت از ادای حقی که تا این حد طبیعی است سرزدند و خود و ملت را دوچار ان پیش آمد های ناگوار کردند؟ (10)

دهخدا سپس ادامه می دهد غالباً چون این روند طبیعی محترم شمرده نشود، جریان به مصیبت می انجامد و این معمولاً از طریق رأی و سفارش نادرست نخست وزیری خائن صورت می پذیرد که بدرستی مرحله ی صحیح رشد و بلوغ ملت را نمی شناسد (11 ).

"ممکن است یک نفر آدم سیر بواسطه کثرت آز باز غذا بطلبد. یا یک شخص متمول اسباب زیادی حرص مزید ثروت بخواهد اما هیچوقت و درهیچ یک از ادوارتاریخی ملت پیش از استحقاق و پیش از رشد و بلوغ حقیقی رد حقوق و اختیارات خود را نخواسته است."

دهخدا محمد علی شاه راترغیب کرد که "مقتضیات وقت حال کنونی ملت و رعیت خود را با دوره های بلوغ ممالک دیگر مقایسه نمائید" تا ببینید که اطوار و کردار همین ملت که [امین السلطان می خواهد ما باور کنیم] (12)" که هنوز لایق این مذاکرات (پارلمانی) نیست، همان اطوار و کردار رومی ها در  ۵۰۹ قبل از میلاد و انگلیسان در  ۱۶۴۹ و فرانسه ها در ۱۷۹۳ میباشد" (13) گذشته از بی پروایی او در روش خطاب کردن شاه – که با مقتضیات زمان خود را همساز کنید یا آنکه رشته ی حیاتتان را مردمان قطع کنند -  دراین نوشته ما فرصت نگاهی اجمالی  به فلسفه ی سیاسی و اجتماعی دهخدا را داریم که شامل اعتقاد به حقوق طبیعی توأم با نوعی نظریه نسبیت فرهنگی و سیاسی است. قوانین تغییرناپذیر خاصی در طبیعت وجود دارند؛ و زمانهای مختلف و مراحل مختلف صورت های متفاوتی از حکومت نیاز دارد.  مقاله ای که در آن بحث از حقوق می کند در ادامه ، این  بینش او را روشن تر می سازد؛ و در همان حال علاقه دهخدا  به واژه ها را همچنان می نمایاند.  دهخدا با زیرکی وطنزی که خصوصیت ذاتی او بود نوشت :

هنوز وقتی در ایران حقوق می گویند فلان مستوفی به مواجب یعنی مزد تقلب و غلط کاریهای خودش ترجمه میکند. فلان طلبه معنی آن را وفا و حق شناسی میداند. فلان عوام با لفظ عقوق اشتباه می نماید.(14)

معهذا او براین اعتقاد بود که همه واقعیت های جهان طبیعی از مواد طبیعی گرفته تا حیوان و انسان براساس قانون نامعلومی عمل می کنند که وظایفشان از آن ناشی گشته وبه جهت آن از اختیاراتشان بهره مند می شوند. انسان ها برای بقای متقابل و حفظ و حراست به یکدگر وابسته اند. دهخدا این اتکا و وابستگی را همراه با نیاز به تفسیم کار، یک کنترات (قرارداد) طبیعی می نامد که "بی حکم حاکم و اجازه مجتهد بسته شده" است. زندگی در کنار دیگران مزایای بسیار و پاره ای از خود گذشتن ها را اقتضا می کند – برای تولید و پیشرفت در کنارهم و محافظت یکدیگر در برابر خطرات می دانیم که باید از رفتارهای ضد اجتماعی پرهیز کنیم :

درتمام دنیا مواد این (کنترات) طبیعی را درروی یک پارچه سفال، یک قطعه سنگ، یک پاره پوست، یا یک دسته کاغذ بی ترتیب یا به ترتیب مخصوص تدوین کرده اسمش را حقوق آدم گذاشته اند. درایران، عربستان، بین النهرین، شام و فلسطین همین اختیارات و تکالیف را انبیاء کرام مبعوث شد، امضا فرموده احکام الهی نامیده اند. (15)

دهخدا ادامه میدهد که هم آهنگی ناشی از این قوانین طبیعی هنگامیکه مردم را آگاهی به حقوقشان نباشد – همچنانکه ایران آن زمان براین قرار بود – به آشفتگی و اختلال می انجامد؛ وبدین ترتیب پادشاهان نادان بی خبرو وزیران دغل کار مستولی شده و ستم و بی عدالتی صورت مداوم و همیشگی می یابند (16). دهخدا این نکته را روشن نشده باقی می گذارد که چرا در ایران و دیگر مناطقی که در بالا ذکر آن رفت ، شرایط و الزامات بومی یک قانون دینی مسلط ایجاد کرده ، درحالی که در سایرنقاط جهان قانون طبیعی بکاربسته شده است. چه ارتباطی میان قانون طبیعی و قانون دینی وجود دارد و چگونه است که این قوانین در اروپا به شیوه متفاوت تعریف وبه مرحله عمل درآمده اند. همانطور که دراظهارنظر او راجع به رواج حکومت مشروطه  درزمان خلفای راشدین مشاهده کردیم، ابهام مشخصی ناظربه جایگاه دین دردرون این جهان بینی در معادلات دهخدا مکرراً خود را می نمایاند. من معتقدم این مباحث به عمد مبهم رها شده اند تا از توهین به حساسیت ها ی مذهبی علما و مردم خودداری شود و همچنین ارتباطی فرهنگی/مذهبی میان حافظه ی تاریخی و مفاهیم جدید ممکن گردد- صرفنظر از اینکه این ارتباط تا چه حد مبهم و یا تدبیر وطراحی شده باشد. این نوع برخورد، عادت سابقه داری در میان اصلاح گران قرن نوزدهم همچون میرزا ملکم خان و میرزا آقاخان کرمانی بشمار میرفت. علاوه براین، هرگاه دهخدا و سایر دست اندر کاران صوراسرافیل این مسائل را به ابهام رها نمی ساختند ازپس آن هیاهوئی از جانب علما بپا می شد: صوراسرافیل پنج بار مجبورشد تا انتشار نشریه خود را متوقف سازد؛ دهخدا تهدید به مرگ شد و او را دربرابر مجلس به محاکمه فراخواندند. روشنفکران سکولار به دلیل اتحاد متزلزل خود با برخی از علماء دامنه شکیبائی و قبول ایشان را در این دوره به صورت مداوم به محک آزمایش می زدند.

دهخدا در مقاله ی دیگری  معنای واژه "اتحاد" رامورد بحث قرار می دهد.(17) پس از معتبرشمردن عقاید داروین می گوید که یک روز انسان از حیوان قابل تمییزنبوده است اما بتدریج بواسطه ی اتحادی که ناشی از احساس طبیعی قوه انس انسان است  خود را متمایز ساخت ؛ این حس اجتماعی بودن نوع انسان را بیکدیگر نزدیک کرد و باعث شد آنها از هم بیاموزند، بایکدیگر همکاری کنند و به پیشرفت هایی دست یابند آن چنانکه خانواده ها و قبیله ها و ملت ها و درنهایت دولتها شکل گرفتند. این حس اجتماعی بودن قوه محرک برای استقرار تمدن گردید. به جهت این حس آدم آدم شد.(18) دهخدا نوشت در کشورهائی مانند آمریکا، انگلستان، فرانسه، آلمان و ژاپن که به این حس و قوه پروبال داده شده و آن را تهییج و تحریک کرده اند پیشرفت و ترقی بسیار رخ داده است درحالی که در چین، عثمانی، افغانستان و ایران که به تقسیم و جدائی ها پرداخته اند نتیجه کشمکش مداوم و پیشرفت اندک بوده است .( 19)

به غیر از قوه انس یا انگیزه برای همکاری، آزادی شرطی دیگر برای پیشرفت انسان بوده است. دهخدا در مقاله ای که برای او دردسر جدی با علماء فراهم ساخت این سوأل را مطرح کرد " آیا برای کمال وترقی بشری سرحدی هست ؟" سپس در ادامه خاطر نشان ساخت که تنها حدود موجود موانعی است ایجاد شده بوسیله مردمی که بینشی محدود و غیر قابل انعطاف مبتنی بر گذشته از کمال آدمیت دارند.

موافق عقاید کهنه پرستان(20)، مملکت یعنی آن دسته از مردم که اوهام آباء کرام خود را بهر درجه از کثافت که باشد دودستی چسبیده و حفظ آنرا از وظائف مقدسه خود میشمارند نقطه عزیمت انسان چند سال پیش از یعرب ابن قحطان (21) با تسخیر و تصرف رمه های گوسفند و شتر و خانه بردوشی ایلات و قبائل نواحی بین النهرین شروع شده و بکسالت، تنبلی، تن پروری، و بیماری کنونی ایران منتهی میشود..... اما بنا بعقیده آنها که بشأن و رتبه انسانیت اهمیتی میگذارند و اقلا باندک امتیازی ما بین انسان و خراطین قائلند، نقطه عزیمت انسان ...... بلاشک متصل به .... علم نامتنهای الهی است. برای کمال آدمیت نه عقاید سقراط، نه افکار ارسطو،  نه معلومات (اسپنسر) و (کانت) سرحد نمیتواند شد. انسانیت بهردرجه از درجات کمال که برسد باز دیوار جهل حد و سد ترقی آن نمیشود، ترقی سیر بشری از هر مرتبه عالی و مقام منیع ممکن است و امتناع عقلی ندارد .... بلکه تمام آلات و اسباب کمال و ترقی در انسان موجود و میل به تکمیل نفس درتمام افراد این هیئت طبیعی است. اعانت و کمک هیچ پادشاه رعیت پرور، هدایت و راهنمائی هیچ مقتدی الانام و ارشاد وهمت هیچ پیر طریقت بقدریک خردل در تهیه و تدارک لوازم ترقی و کمال بشری معنی نخواهد داشت. فقط واگذاردن انسان را بخود او برای پیروی طریق ترقی خود و یافتن راه کمال نفس کافی است. تنها خواهشی که از هررئیس روحانی و جسمانی باید کرد این است که ، بعد از این لازم نیست نه به زور چوب، نه با تجشم استدلال، و نه بتازیانه طریقت (22)، کمال منتظره ما را بما معرفی فرمائید، شما فقط اجازه بدهید که ما در تمیز و تشخیص کمال خودمان بشخصه مختار باشیم، و بعد از آن هم قدغن فرمائید که هواخواهان ترقی ملت طریق و راه آن را برروی ما سد نکنند. معنی کلمه جدید آزادی ....... همین است که مدعیان تولیت قبرستان ایران کمال انسان را بمعرفی های حکیمانه خودشان محدود نکرده و اجازه فرمایند نوع بشربهمان وسائل خلقتی در تشخیص کمال و پیروی آن بدون هیچ دغدغه خاطر ساعی باشند. (23)

او در ادامه نوشت چه بسیار خون در سراسر قرون در جهان ریخته شده است تا مردم تحصیل آزادی کنند؛ آزادی ای که شامل حق انسان در تعریف، انتخاب، و دنبال کردن مسیر خود در جهت پیشرفت و تکامل است. انسان با تحصیل آزادی است که میتواند فاعل خودمختاری عهده دار سرنوشت خود شود، و بدون آزادی انسان تنها به مثابه مفعول بی اختیاری است که چون مال و اسباب قدرتمندان در ردیف مبل و اسب و استر آنان میگردد . تنها محدوده موجود برای آزادی یک فرد آزادی افراد دیگر است . دهخدا مراقب بود بدین نکته اشاره کند که آزادی با تعالیم اسلام در تضاد نیست و تا حدی سربسته افزود  که بسیاری از مباحث قران و تعالیم پیامبران وسایر رهبران مذهبی کوششهائی در جهت تعیین حدود آزادی بوده است .سپس او شماری نمونه فراهم می سازد تا به خواننده نشان دهد که  آزادی شامل حق داشتن عقاید، باورها و گزینش هائی است که شاید با نظریات اکثریت متفاوت باشد اما مادام که این عقاید وکنش های متفاوت به دیگران آسیبی نرساند ویا تحدید آزادی دیگران نکند، "نه آقایان ملاذ اسلام و نه پادشاهان دین پناه" حق دخالت در این حقوق دارند.( 25)    

تمایز میان "کهنه پرست" و آنچه دهخدا در چند مناسبت "آدم پرست" نامیده است دارای اهمیت تعیین کننده در درک فلسفه سیاسی دهخداست. برای دهخدا و دیگر مشروطه خواهان، کهنه پرستان هم روحانیون و هم غیر روحانیون ضد مشروطه را شامل می شده اند؛ به عبارت دیگر، کسانی که برای کمال مطلوب خود به گذشته به عنوان بنیان نظام ارزشی و الگوی جامعه آرمانی  خویش می نگریستند. این میرزا ملکم خان بود که واژه کهنه پرست را به عنوان ترجمه فارسی کلمه "مرتجع" ابداع کرد؛ دهخدا این واژه را هنگامی بکار میبرد که می خواست به روال متداول خود میان ویژه گیهای مستبدان و علمای ضد مشروطیت ارتباط ایجاد کند. اما ظاهراً این واژه در میان نویسندگان دیگر، بویژه در حلقه روزنامه نگاران و فعالان منطقه قفقاز به عنوان معادلی برای لغت مرتجع بکار میرفته است. یک نمونه آن مقاله ای است که صوراسرافیل از روزنامه ارشاد ترجمه و چاپ دوباره کرد. این مقاله به مسلمانان روسیه توصیه به مشارکت درروند سیاسی می کند؛ و پنج حزب عمده روسیه را همراه با جایگاه های سیاسی اشان، و مواضعشان در قبال ملیت ها و مذاهب مختلف و دیدگاه های اقتصادیشان معرفی می نماید. بر اساس این مقاله پیروان حزب کهنه پرست (chernosotniki) قدرت مطلق تزار و عمالش (پلیس) را ترجیج می دادند و ضدیت خصمانه با یهود داشته، علیه مسلمانان، ارامنه، روشنفکران و کارگران ازخود عداوت نشان می دادند. آنها معتقد بودند که کتاب مقدس انجیل باید تنها منشاء تعلیم و تربیت و اخلاق در جامعه باشد . (26) این تعریف با بحث دهخدا برسر موضع کهنه پرست در زمینه ایرانی آن که در بالا ذکر آن رفت موافق و سازگار است؛ جز انکه در بحث دهخدا تفسیرهای جاهلانه و منسوخ از قران وشریعت جای انجیل را به عنوان منشاء اخلاق گرفته است. همچنین یهودی ستیزی خصمانه بیشتر ویژگی حکومت مستبد روسی بود تا همتای ایرانی آن، گرچه صورت ملایمتری از یهودی ستیزی در فرهنگ ایرانی بطور کلی موجود بوده است.( 27)

دهخدا کم تر از اصطلاح آدم پرست و آدم پرستی  استفاده می کرد، و آنجا که آن را بکارمی برد همیشه دراشاره به شیوه ی جدید و مترقی تفکر بوده است که با خواسته های دوران جدید و حکومت قانون همراهی و انطباق داشت. آدم پرستی فلسفه ی رهنمای جامعه مدرن می گردد و هواخواهان آن که تلویحاً مشروطه خواهان را در بر می گرفت مردمی آینده نگر و عقلایی بودند که به  قابلیت بالقوه انسان برای تعقل و استدلال و پیشرفت نامحدود باور داشتند. دریک مورد دهخدا از خوانندکان خود دعوت کرد تا ایران را از طریق عقاید ژان ژوریس[1] رهبر انسان گرایی (اومانیسم) جهان مورد سنجش و تعمق قرار دهند. (28)

برطبق گفته دهخدا، اگر شرایط پیشرفت انسان عبارت بود از حس اجتماعی بودن، اتحاد، آزادی، آگاهی و درک قوانین طبیعی، باور به قوه تعقل و استدلال آدمی، وخواست و اراده اوبرای ترقی – پس ساخت سیاسی مشروطیت – یا حکومت قانون پاسخگوترین ترتیب سیاسی ممکن برای رشد و پرورش این شرایط میبود. به عبارت دیگر اگر هر دوره ای شرایط خاص خود و متعاقباً قوانین سازگار و متناسب با آن داشت برای روشنفکران سکولاری چون دهخدا "قوانین عصر مدرن" (29)  کمال مطلوب برای ایجاد حکومت قانون بود که از طریق نهادهای انتخابی و نمایندگی، تعهد مسئولیت در قبال شهروندان میداشت. واژه مشروطه یا مشروطیت که معانی متعدد برای افراد متعدد داشت برای دهخدا به چنین معنائی بود. از بیانیه مسلک وهدف صوراسرافیل مندرج در اولین شماره آن گرفته تا هر شماره ای که از پی آن آمده است کلمه مشروطه در معنی ساخت سیاسی وحالت ذهنیت فرهنگی ای تکرار شده است که فرایند گذر از کهنه پرستی به مدرنیته را ممکن میسازد.

شباهت این جهان بینی با تفکرات عصر روشنگری اروپائی، به ویژه افکار منتسکیو شباهتی شگرف است . دهخدا براستی  با مباحث مربوط به مشروطه در اروپا آشنائی کامل داشت. او دو کتاب از منتسکیو "ملاحظاتی بر علل عظمت و زوال رومی ها "[2] ( ۱۷۳۴ ) و "روح القوانین" [3] ( ۱۷۴۸ ) را در آستانه قرن وقتی شاگرد مدرسه علوم سیاسی بود به فارسی برگردانید. علاوه براین او از طریق آشنائی با آثار میرزا آقاخان کرمانی، میرزا عبدالرحیم طالبوف و دیگران )30( و همچنین از خلال مطالعه درباره ی اصلاحات در عثمانی و نیز کوشش های اصلاح گران و انقلابیون در روسیه 31 از اندیشه های اروپائی آگاهی داشت . 

بگذارید توجه خود را برای لحظه ای معطوف کتاب روح القوانین منتسکیو و تاثیرش بر افکار دهخدا کنیم . (32) منقدین زمان کتاب روح القوانین را "ضیافتی از خرد و انسانیت " نامیده اند ؛ به روایت این کتاب  بعضی قوانین طبیعی تغییر ناپذیر وجود دارند که مبنایشان بر طریقه ای است که آدمی آفریده شده است. این قوانین صورت های گوناگونی از بروز و تجلی دارند؛  برمبنای تفاوت های فیزیکی همچون آب وهوا، خاک و وسعت سرزمین و یا تفاوت های اخلاقی مانند فرهنگ و مذهب. الگوی منتسکیو با بکار گرفتن نگرشی علمی چنین القا می کند که از سوئی باید تشخیص داد این قوانین عام همگانی چه هستند و از سوی دیگرموارد بروز خاص آنان باید در هر موقعیتی فهمیده شود. به همین دلیل است که منتسکیو به عنوان اولین متفکر مهمی شناخته می شود که بر نسبی گرایی فرهنگی تاکید کرده است. در نظر منتسکیو هر ملتی در هر زمان و مکان خاص دارای الگوی قوانین متمایزی است که او دست به تعریف و تجزیه وتحلیل آن می زند. در طبقه بندی انواع حکومت – جمهوری ( دمکراتیک یا اشرافی)، سلطنتی و استبدادی – آنچه قابل توجه است خصوصیات هردسته ازحکومت که وصف و بیان شده اند نیست، بلکه بحث اصول زیربنایی ناظر به هریک آنها ست . اصل زیربنایی یا به تعبیر منتسکیو "روح " جمهوری دموکراتیک یک روح ملی و همگانی و روح جمهوری اشرافی اعتدال و میانه روی است (کنترل کردن افراط گرائیهای اشرافیت ). حرمت و ترس به ترتیب اصول حکومت سلطنتی و استبداد هستند 34 . بنابراین منتسکیو برای درک  نیروهایی که  باعث عملکرد مؤثر یا عدم توفیق این نهاد ها میشوند، ورای فرم و صورت حکومتها و مشخصات آشکار آنها نگاه می کند. بر اساس این الگو تغییر سیاسی یا اجتماعی هنگامی رخ می دهد که اصل زیر بنایی فاسد شده باشد. (35 ).

درست همانطور که رژیم های دموکراسی  وقتی به نابودی می گرایند که مردم  مجلس سنا، مسئولان اجرائی، و قاضیان را از قدرت عملکردشان محروم می سازند، رژیم های سلطنتی نیز هنگامی به فساد و تباهی می انجامند که امتیازات مربوط به نهادهای تثبیت شده و حقوق و امتیازات شهر ها از ایشان گرفته  شود. در مورد نخست نتیجه استبداد همگان و در مورد دوم  استبداد یک نفربه تنهائی است. (36)

منتسکیو سپس تصریح می کند که "اصل بنیانی حکومت استبداد تباهی و فساد بی نهایت است چرا که تباهی آن از طبیعت ناشی و منتج می شود ." و اضافه می کند که استبداد " تنها وقتی می تواند به بقاء خود ادامه دهد که شرایط نشأت گرفته از آب وهوا، مذهب، وموقعیت یا استعداد مردم ، آن را به تبعیت از نظم خاصی ویا تن در دادن به نوعی از حکم وادار میکند."(37)

بازاندیشی طرح منتسکیو جهان بینی دهخدا را برایمان روشنترمی کند.  مقالات دهخدا از نقطه نظر اعتقادشان به  قانون طبیعی و نسبی گرائی فرهنگی بازتاب دقیق نظرات منتسکیو می باشند، و او این افکار را با موقعیت ایران منطبق و هماهنگ می سازد. دهخدا همانند منتسکیو فلسفه خود را بردو فرض یکسانی طبیعت انسانی و اختلاف شکل گرفته به جهت محیط و فرهنگ  بنا ساخته است. تنش موجود میان دو عنصر  این ساخت در آثار هردو متفکر باقی مانده است (38).

ولتر درباره کتاب روح القوانین گفته است " منتسکیو درسراسر کتاب جنگ با استبداد می کند، صاحبان سرمایه را به موجوداتی منفور بدل میسازد، درباریان را خوارو خفیف و راهبان را مضحکه می گرداند" (39). این قضاوت را میتوان کلمه به کلمه و فقط با جایگزینی علمای مرتجع به جای راهبان درباره کل مجموعه نوشته های دهخدا روا دانست. دهخدا با الهام از منتسکیو بر اهمیت قانون و قدرت تطبیق قوانین با شرایط خاص هرگروه از مردمان در هر مقطع زمانی تاکید بسیار دارد. براساس این الگو استبداد به عنوان نظام حکومتی ای کهنه و ستمگر ترسیم و توصیف می شود، نظامی که تنها در فضائی از اعمال زور مفرط ، جهالت، و بی عدالتی میتواند دوام آورد.در نتیجه تغییر در ایران از حکومت استبداد به پادشاهی مشروطه تنها  با داشتن پارلمانی که توان عملکرد و نمانیدگی از جانب مردم داشته باشد، واستقرار مجموعه قوانین و نظام آموزش و پرورشی درخور خواسته های دوره مدرن امری اجتناب ناپذیر پنداشته می شود. آنان که در برابر آن مقاومت می ورزیدند، مردمانی مرتجع و جاهل و خرافاتی و در خدمت مصالح خود ترسیم می شدند. (41)

تأثیر افکار روشنگری اروپایی (منتسکیو و روسو) همچنین از بحث دهخدا در ماهیت نظام سلطنتی که او در سه شماره صوراسرافیل منتشره در تبعید بعد از کودتا بدان پرداخته معلوم و نمایان است.   او در مقاله ای باعنوان " طبیعت سلطنت چیست ؟" بحث می کند که نه عقل خالص و نه "شرع غیر مشوب (آلوده )" (42)  اجازه آن می دهد که استبداد یا تصرف و اقتدار تامه یک نفر موافق اصول ادیان عمومی جایز باشد. مردم به دلیل جهالت، استدلال ضعیف، و حس ضعف در برابر عظمت امور طبیعی مانند سیل و امراض انتسابات الهی به مسائل و اعمال این جهانی  داده اند. مردم برای حفظ حیات خود در مواجه با تهدید ها ی طبیعی و در منازعه با دشمنان، قدرت را به کسی ازمیان خود که توانا ترو شجاعت تر و عاقلتر از دیگران بود سپردند و از فرمان هایش تبعیت کردند. در واقع سلطنت نوعی قرارداد بود که پادشاه قدرت و مشروعیت خود را براساس مزید عقل و شجاعتش بر دیگران کسب می کرده است . با این همه نظام مزبوربه فساد گرائید از آنجا که تمرکز قدرت، آئین و تشریفات و بالاتر از همه جانشینی وراثتی را با خود به همراه آورد. (44) سپس دهخدا مثالی از نادرشاه افشار را ارائه می دهد، کسی که بی کفایتی و فساد شاه طهماسب دوم را شبی در اردوی اصفهان بر مردم آشکار ساخت. لشگریان طهماسب با دیدن پستی و رذالت شاه خود دست از بیعت با او کشیدند و به جایش نادر را برگزیدند. بدین ترتیب او چنین استدلال می کند که انسان با رشد علم و دانش خود کسب آگاهی بر محیط زندگانی خود کرد وتوانست حقیقت سلطنت را چنانکه  بود بنگرد؛ قراردادی میان دو طرف مانند رابطه صاحبخانه  و مستأجر که با تخلف هریک از دو طرف از شرایط قرارداد باطل می گردد. (45)

دهخدا درچهارچوب مقاله "طبیعت سلطنت چیست " سعی می کند که مشروعیت حکومت محمد علی شاه را از طریق این استدلال که او  با عدم احترام نسبت به قانون اساسی قرارداد خود را با مردم شکسته است متزلزل کند. با این همه  بحث او از قرارداد اجتماعی به عنوان پایه ی مشروعیت نظام برای هر حکمروائی در هر زمانی می تواند بکار رود.

 

تکمیل معنی مشروطیت: بعد فرهنگی

دهخدا به خوبی آگاه بود که طرح اقتصادی و سیاسی مشروطیت نمی توانست بدون توجه و پرداختن به مسائل مهمی که بطور عمومی ناظر به فرهنگ بودند موفق شود. بیشتر آنچه او در فاصله اولین شماره صور اسرافیل در ۱۳۲۵ تا کودتای ۱۳۲۶  نوشت – وبه راستی بیشتر آثار او در مقام روزنامه نگار و مقاله نویس – مشمول مقوله نقد فرهنگی می‌شوند. همانطور که در بالا مشاهده شد، او بسیاری از مشکلات زمانه ی خود را درچهارچوب اصطلاحات سیاسی و اقتصادی تعبیرو و تفسیر کرده است؛ اما نگاهی به کل مجموعه نوشته های او نشان می دهد که دهخدا این مشکلات سیاسی و اقتصادی را بطور تفکیک ناپذیر تابیده شده در بافت تاریخی و فرهنگی می بیند.  به عنوان مثال او عقیده داشت  مداخله استعمارگرانه روس و انگلیس یکی از سرچشمه های اصلی مشکلات و از موانع موجود برسرراه آسایش و پیشرفت کشور است. گرچه او از هر فرصتی برای محکوم کردن این دست اندازی و تعدی استفاده می کرد اما توجه اش بدین مسئله بیشتر نظر به نقد "خود" داشت. کوشش او بیشتر معطوف تشریح و تحلیل مشکلات دردرون جامعه خویش بود که آن را چنین آسیب پذیر در برابر استبداد، فقر، و تعدی و نفوذ دیگران ساخته بود.  در این رابطه سرمقاله ها و مقالات طنز آمیز (چرند و پرند) او یک طرح یا یک آسیب شناسی فرهنگی در اختیار می نهد که مطالعه آن سخت گیرا و جالب است.    

نقد دهخدا ناظر به عناصر مختلف فرهنگ تعبدی است که او آن را بزرگترین مانع در راه استقرار فرهنگ مدرن می دانست. فرهنگ تعبد ازطریق ائتلاف ارتجاعیون یا کهنه پرستان حفظ و پرورده می شد – پادشاه مستبد منفعت پرست جاهل ،درباریان فاسد، والیان ستم پیشه و رهبرانی که درتبانی با علماء مرتجع که او ایشان را علمای سوء می نامد در کار ترویج دینی بودند که به نظرعقب گرایانه می آمد. پیش از این نگاهی اجمالی به نظرات دهخدا درباره مشروطیت و استبداد داشتیم، بگذارید در اینجا اندکی بر نقد دهخدا از دین درچهارچوب آسیب شناسی فرهنگی او تمرکز کنیم .

درک دهخدا از دین و نقش آن در جامعه ی ایرانی بی نهایت پیچیده و در ظاهر متناقض می آید. مواردی است که او به دین حمله کرده سرسختانه آن را به ریشخند می گیرد؛ در موارد  دیگر او از قران و حدیث به درازا نقل قول می کند و از منطق مباحثات مذهبی برای مشروعیت بخشیدن به موضع خویشتن استفاده جسته و پشتیبانی علماء علیه سلطنت  را خواستار می شود. گاه گاهی نیز شاهد مواردی از رقص ناشیانه ی محتوای سکولار و فرم و صورت مذهبی می باشیم- طرح های سکولاری که در چهارچوب اصطلاحات مذهبی بیان شده اند. در بسیاری از مقاله های دهخدا درظاهر به نظر می آید برای شکل دادن به عقاید جدیدی که  قابل درک و یا قابل پذیرش برای عموم باشند استفاده فرصت طلبانه از مذهب شده است. توجه موشکافانه به موضع او دلالت بر آن دارد که دهخدا مسلماً متفکری سکولار بوده است و دیدگاه او از جامعه و مشکلات و راه حل هایش، دیدگاهی انسان گرایانه است.در دهخدا گرایش متجددانه به منتسب ساختن کاربردی مفید به مذهب در ساختمان عقلانی جامعه دیده می شود- و آن همانا فراهم آوردن  پیوند اخلاقی و معنوی در میان اعضای جامعه می باشد.

در یک سلسله مقاله در موضوع  توحید و خرافه پرستی که دهخدا آن را درپاسخ به گفتمان دینی ضد مشروطیت نوشت، تعریف خود از دین را آشکارا چنین بیان می کند:

دین مؤید قوانین و مکمل اخلاق اقوام دنیاست ، همه انبیاء سلف و حکمای بزرگ و متدینین با شعور دنیا نیز فائده عقیده دینی را این دانسته و کلام معجز نظام ( بعثت لاتممم مکارم الاخلاق) نیز برای سفسطۀ تقدس مجالی نمی گذارد. (47)

بنابراین دین به مثابه وجدان درونی درآمده یا به گفته ی دهخدا "پلیس مخفی درونی"  ما و رفتار و کردار نیک ما را تضمین می کند؛ اما فقط مادامی که سروکار ما با یک مرکز وجود قاهر و غالب است . به محض اینکه مرکز متکثر و متعدد شد فساد و هرج و مرج در پی خواهد آمد. دهخدا تصریح می کند به همین دلیل است که پیامبران و حکمای بزرگ غالباً بر اعتقاد به توحید و انکار شرک پافشاری کرده اند. او برای اثبات مدعای خود بیش از ده نقل قول از قران درباره فواید توحید و مضرات شفاعت  و یا توسل به دیگر قدرت ها مگر ذات احدیت می آورد. بحث اوبرسر توحید بر این طریقه و در این چهارچوب  چنین القا می کند که اسلام انگونه که در روزگار او در سایه ارشاد علماء بدان عمل میشد به شرک توسل جسته است. به نظر میآید بحث او اشاره به  قران به عنوان منبع غائی قانون و حاکمیت داشته باشد - به تعبیری به عنوان قانون اساسی ای برای اخلاق؛ و درنظر گرفتن هرنوع منبع و مأخذ دیگر منجر به آشفتگی و فساد می گردد.

این دیدگاه جامعه شناسانه از دین البته نقاط مشترک بسیار با نظرات منتسکیو درباره  دین در کتاب روح القوانین دارد. منتسکیو گرچه در ظاهر  قبول "دین مسیحیت به عنوان والاترین دین " می کند (48) اما سعی بسیار بر خود هموار داشت تا این مسئله را تثبیت نماید که تفاوت در "آب و هوا ، قوانین، آداب و رسوم و عادات" سبب ایجاد گونه هایی متفاوت از دین شده است، لاجرم هر مذهبی با ویژگی های فیزیکی و فرهنگی منطقه ای که از آن سرچشمه گرفته و یا پرستشش در آنجا رواج یافته همساز و منطبق می باشد (40). منتسکیو همچنین میان اهداف و کارکردهای قوانین انسانی با دینی قائل به تفاوت شد که دهخدا قطعاً با او موافق است. دیدگاه دهخدا از جامعه ی آرمانی، جامعه ای بود که امور دنیوی زنان و مردان در آن با قوانین عقلانی، و وجدان و عقیده قلبی ایشان براساس دین اداره شود. او نوشت اگراز مسلمان منصف بپرسند" نتیجه بعث رسل و انزال کتب مقدس چیست و برای غنی بالذات از اعتقاد و انکار مردم بوجود او چه نفع و ضرری متصور است " پاسخ او همچون مسلمان مزبور چنین  بود که" فقط احتیاج ما بوجود زاجری قلبی مبداء فیاض را بفرستادن کتب و رسل و هدایت قوم بشناسائی ذات یگانه خود وادار میکند"(50). در این دنیای عقلانی که نمایندگان منتخب بر امور سیاسی و اقتصادی از طریق قوانین عقلی حکومت می کنند و به دین تنها نقش مؤید و نگهبان اخلاقی محول می شود، جانبداری دهخدا از آدم پرستی که در بالا ذکر آن رفت روشن تر می گردد. از لحاظ زبان شناسی آدم پرستی معادل فارسی است که برای کلمه (humanism ) ایجاد و ابداع شده است؛ اما الگوی ساخت آن از  کلمه (خداپرستی ) برگرفته شده است که یکتا پرستی را از بت پرستی متمایز می گرداند. آدم پرست در معنی و مفهوم خود بنظر میآید عمداً به جهت تباین آن با کلمه خداپرست ساخته شده است و همانطور که از آن بر می آید فرد انسان را در مرکز اهمیت قرار می دهد. این میتوانست به اعلام  جسورانه ای از سکولاریزم تعبیر و تفسیرشود.

نخستین مقاله ای که در صوراسرافیل بطور آشکار و سیستمانیک عملکرد جاری مذهب را مورد انتقاد قرارداد، مقاله ای با عنوان "ظهور جدید" بود که در شماره ۵ بهمن ۱۲۷۶ صوراسرافیل به چاپ رسید. این مقاله برچنان نقطه حساس در تشکیلات مذهبی دست نهاد که باعث شد دهخدا از سوی اتحادیه طلاب تکفیر و صوراسرافیل بسته شود. دهخدا با زیرکی ای که خصوصیت ذاتی او بود نوشت:

اگر به یک مسلمان ایرانی بگویند مؤمن آب دماغت را بگیر. مقدس چرک گوشت را پاک کن. دشمن معاویه ساق جورابت را بالا بکش. کار باین اختصار برای بیچاره مشقت و مصیبت بزرگی است!! اما اگر بگوئی آقا سید پیغمبر شو، جناب شیخ ادعای امامت کن. حضرت حجه الاسلام نایب امام باش فوراً مخدومی چشمها را با حالت بهت  بدوران میاندازد. چهره را حالت حزن میدهید. صدایش ضعیف میشود. و بالاخره سینه اش را سپر تیر شماتت محجوبین، منافقین و ناقضین عصر میسازد. یعنی تمام ذرات وجود آقا برای نزول وحی و الهام حاضر میگردد. منتها در روزهای اول صدائی مثل دبیب نمل یا طنین نحل بگوش آقا رسیده بعد ازچند روز جبرئیل را درکمال ملکوتیش بچشم سر می بیند.

عجب است با اینکه امروز مزایای دین حنیف اسلام برهمه دنیا مثل آفتاب روشن شده . بااینکه آنهمه آیات محکمه و اخلاق ظاهره در امر خاتمیت و انقطاع  وحی بعد از حضرت رسالت پناهی ص وارد گردیده. با اینکه اعتقاد تمام این مراتب از ضروریات دین ماست. باز تمام این پیغمبران دروغی، امامان جعلی و نواب کاذبه همه دنیا را میگذارند و در همین یک قطعه خاک کوچک که مرکز دین مبین اسلام است نزول اجلال میفرمایند. یک نقطه اولی. یک جمال قدم. یک صبح ازل. یک من یظهره الله و یک رکن رابع (51) در هیچ یک از کوهستانهای فرنگستان و در هیچیک از دهات امریکا (52) بامر قانون و بحکم عمومیت معارف قدرت ابزار یکی از این لاطائلات را ندارد و اگر هزار دفعه جبرئیل برای اظهار بعثت امر صریح بیاورد از روی ناچاری جواب صریح می گوید اما ماشألله خاک پربرکت ایران در هر ساعت یک پیغمبر تازه یک امام نو بلکه نعوذبالله یک خدای جدید تولید مینماید. و عجب تر آنکه هم بزودی پیش میرود هم معرکه گرم میشود . علت چیست؟

علت تحریک خیال مدعیان هرچه باشد. علت قبول عامه و پذیرائی خلق ایران دو امر بیشتر نیست. یکی جهل دیگری عادت به تعبد. در مدت هزار و سیصد سال با آن همه آیات بینات. با انهمه اوامر صریحه و با آیه وافی هدایه (والذین یجاهدون فینا الخ) چنان ما را به تعبد و قبول کورکورانه اصول و فروع مذهب خودمان مجبور کردند وچنان راه غور و تأمل و توسعه افکار را بروی ما سد نمودند که امروز در تمام وسعت عالم اسلامی یک طلبه یک عالم و یک فقیه نیست که بتواند اصلا یک ساعت بدون برداشتن چماق تکفیر که آخرین وسیله غلبه بر خصم است با یک کشیش عیسوی. با یک خاخام یهودی و با یک حشیشی مدعی قطبیت اقلا یکساعت منظم و موافق اصول منطق صحبت کند. (53)

دهخدا علماء را به جهت ندانستن و بازنگفتن "حقیقت " اسلام سزاوار نکوهش می دانست. مجموعه علوم دینی که آنها آموخته و به نوبه آموزش آن میدادند به خرافه آمیخته و ایشان را علاقه به قدرت بیش از حقیقت و اخلاق می بود. در نتیجه جامعه مؤمنان در مجموع جاهل و مستعد پذیرش ترس و خرافه بودند. قدرت علماء تنها از طریق عادت به تعبدی که در میان مؤمنان ترویج آن می شد می توانست حفظ و تداوم یابد. این نقدی کلی علیه نهاد دین و اعضایش بود، اما همچنین به تعبیری مفهوم شیعی تقلید را زیر سوأل می برده است .

در سرمقاله دیگری از صوراسرافیل نشان قطعی بدست می اید که سیاست های دوره ی مشروطه دارای بعد فرهنگی مهمی بوده است، و همزمان با کشمکش های سیاسی در مجلس، انجمن ها و خیابان ها، کشاکش دیگری میان دیدگاه های مختلف از تاریخ و هویت و اخلاق در جریان بوده است. در این مقاله بود که دهخدا برای اولین بار اصطلاح "علمای سوء"را بکار میبردو از آن ها به عنوان " علمای سوء و فقهای دین فروش که جز لیره و امپریال به چیزی اعتقاد ندارند و در مقابل اسکناس و منات، تمام دنیا و آخرت را  بهیچ می شمارند" نام میبرد. دهخدا در ادامه می گوید که نفوذ بیش از اندازه علما بر مردم بر اساس"عظم بطن و طول لحیه و بزرگی عمامه و گشادی شلوارعالم نماها صرفنظر از تفتیش در علم و دین و تقوی و ورع آنها"ست. (55)

"علمای سوء " اصطلاح آشنایی در احادیث است که به صورت منفی برای توصیف روحانیونی بکاررفته است که جویای ثروت و قدرت بودند و لذت بردن از زندگانی دنیوی را به چشم انتظاری آن جهان ترجیح می دادند.  به گفته غزالی آنها در روز قیامت به شدت مجازات خواهند شد. (56) نزدیک تر به زمان دهخدا، معلم او شیخ هادی نجم آبادی این اصطلاح را در نقد خود از علما (57) بکاربرده بود. کاربرد دهخدا از اصطلاح "علمای سوء" ( که بعد ها تقی زاده نیز از آن استفاده کرد)، برای کمک به ملت جهت ایجاد تمایز میان علمای حقه ی مشروطه خواه و علمای سوء ضد مشروطه بوده است. برطبق گفته دهخدا و صوراسرافیل، علمای سوء برضد حکومت مشروع قانون و پارلمان حرف می زدند و علیه لغو تیول ایجاد آشوب و بلوا کرده، می کوشیدند نظر مردم و علمای نجف را از مشروطه خواهان برگردانند. آن ها با سازمان دهی انجمن هائی مانند امر به معروف سعی در دامن زدن ناخشنودی عمومی و ایجاد هرج و مرج علیه حکومت مشروطه داشتند. علماء مزبور به مجلس وواعظان  مشروطه طلب  توهین کرده با شایعه پراکنی و دروغ پردازی آنها را به بابی گری متهم می کردند. علمای حقه ازجمله مجتهدانی مانند طباطبائی و بهبهانی و واعظان تندروئی مانند سید جمال الدین واعظ و ملک المتکلمین با مشروطیت و حکومت قانون، پیشرفت نوع بشر، وتمام آنچه انجام گیری این عوامل ضرورت بدان داشت مانند پی گیری دانش و آموزش و پرورش مدرن همراه و موافق بودند.

درنوشته های دهخدا دیگر عناصر فرهنگ تعبد عبارتند ازبی سوادی، جهالت، فقدان آموزش وپروش روشنگرانه که منجر به فقر و خرافه پرستی می شود و همچنین ستم و تعدی نسبت به زنان و اقلیت ها. فرهنگ تعبد باعث می شود که اکثریت ملت جاهل و بی انگیزه شوند و نماد آن در بعضی از این نوشته ها مرد تریاکی است. دسته بندی مطلق مردم  به فقیر و ثروتمند، قدرتمند و بی قدرت به عادی و دائمی شدن بی عدالتی می انجامد.  فرهنگ تعبد نمی توانست آزادی بیان و انتقاد را تحمل کند، این بدان معنی بود که روشنفکران نمی توانستند درچنین فرهنگی آزادانه کار وفعالیت کنند. در تعارض با چنین خصوصیاتی، فرهنگ مدرن به صفات زیر توصیف شده است: داشتن حکومت قانون که منافع ملت در پارلمان انتخابی به خوبی نمایانگر باشد، جائی که آموزش و پرورش مدرن، زنان و مردان با استعداد، پرانرژی، صادق و لایق تربیت کند. شکاف میان ثروتمند و فقیر تقلیل یابد. پیروی کردن از فرهنگ مدرن به معنای به رسمیت شناختن زنان به عنوان اعضای فعال جامعه و بهبود حقوق اقلیتهاست، و این با گذشت زمان  ایران را به خروج از عقب ماندگی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی رهنمون میشود. داشتن جامعه ای مدرن و روشنفکر به ایران اعتماد بنفس بخشیده، بدان  بردباری برای قبول آزادی بیان می دهد؛ جائی که روشنفکران - به عنوان وجدان جمعی جامعه – می‌توانند آزادانه قلم‌هایشان را در راه حق وعدالت  بکاربرند. (59) یک ایران مدرن و روشن‌گرا کمتر مستعد پذیرش نیرنگ قدرت‌های استعماری خواهد بود.

آموزش مردم درباره ی فرهنگ تعبد و مبارزه علیه آن، نه تنها هدف مهم دهخدا و صوراسرافیل بلکه بسیاری دیگر از جراید آن دوره مانند تربیت، مجلس، مساوات و حبل المتین بشمار می‌رفت. روشنفکران سکولار خود را به منزله‌ی تسهیل کنندگان این فرایند انتقال از فرهنگ تعبد به تمدن جدید می‌دیدند. آن‌ها در یافته بودند که برای انجام این مقصود باید از تمایلات و احساسات و انجمن‌هائی بهره برند که در جریان انقلاب مشروطه تجهیز و آماده شده بودند. ایشان به مشارکت فعال ملت برای موفقیت این طرح نیاز داشتند. این روشنفکران قدرت و نفوذ علمای مشروطه خواه را به‌کار گرفتند، برغم آنکه می‌دانستند علمای مزبور نتوانسته‌اند درک بسیاری از تعارضات موجود میان نهادهای دموکراتیک و دین را کنند. سرسخت ترین رقیب فرهنگی ایشان مذهب از نوع محافظه کار و ضد مشروطه اش بود. همه‌ی بحث‌ها و نوشته‌های دهخدا و دیگران درباره ی علمای محافظه کار و عقب ماندگی افکار ایشان القای ترس ضمنی ناگفته از قدرتی می کند که این علماء بر ملت اعمال می کردند.

 

دهخدا و طنز

از ان جا که دهخدا به نیت ارتقای یک پروژه تمدن جدید سوسیال دمکرات قلم می زد، دسترسی هرچه بیشتر به خوانندگان برای او بی نهایت مهم بود. حکایت، طنز، مناظره و مباحثه فلسفی از نوع اسلامی و غربی آن همگی برای جذب مخاطبان مختلف بکارگرفته میشد. دهخدا اغلب با سه لحن گوناگون می نوشت و هرلحن مخاطبان خود و سبک و منطق خاص خود را داشت. درون هر لحنی انتخاب او از کلمه هاو تصویرها و طریقه ی استنتاجش حکایت از شناخت کاملی می کند که او از خوانندگان خود داشت. در مقاله های سیاسی و فلسفی او که به زبان پیچیده و دشواری نوشته شده بود، طرف خطاب دهخدا فرهیختگان، روشنفکران سکولارو علماء مذهبی و طلابشان بودند. درمقاله هایی که خطاب به روشنفکران سکولار می نوشت  او اصطلاحات فلسفی و سیاسی غربی را با آوانویسی برای واژه های فرانسوی بکار میبرد. در مقاله هایی که طرف خطاب او علماء و طرفدارانشان بودند، دهخدا تعلیم و تربیت مذهبی سنتی خود را بکار می‌گرفت تا  نظرات خویشتن را از طریق زبانی مملو از اصطلاحات عربی و نقل قول های قرانی تفهیم کند. در نوشته‌های طنز آمیزش با استفاده از شعرهای آهنگین خیابانی، حکایت ها، کلمات قصار عامیانه و لطیفه ها او بزرگترین گروه مخاطبانش را هدف قرار میداد؛ از باسوادان گرفته تا مردمان کم سواد و توده بی سوادی که او مشتاق و آرزومند بود ایشان را به درون روند سیاسی بکشاند.

بسیاری از موقعیت ها و نقدهای فوق الذکر به صورت قطعات کوتاهی در ستون چرند و پرند به چشم می خورند؛ جایی که دهخدا اخلاقیات روحی و عادات روزمره فرهنگی و سیاسی را تجزیه و تحلیل می نمود و آنانی را که مانع از تحول موفق فرهنگ از عقب ماندگی به نوگرایی می یافت افشا می نمود . او بدنبال انتخاب و مقدمه چینی برای بعضی از عملکردهای مسخره و مردود ، کسانی را که به گمان او مسئول این نامعقولی های مسخره آمیز بودند مورد حمله قرار داده مشروعیت ایشان را تضعیف می کرد. شخصیت هائی که دهخدا در نوشته های خود بکارمی گرفت چون کبلائی دخو، برهنه ی خوشحال، نخود همه آش، خرمگس، سگ حسن دله، همگی جای خود را دراین مضحکه اشغال کرده ،منعکس گرمشکلات واقعی و بی عدالتی ها بودند. کبلائی دخو که بیش از سایرین بر صحنه نمایان می شود مسافری است که درجریان سفرهایش از علوم جدید بسیار می آموزد. او فساد و دودوزه بازی دولت و علماء را با مردم افشا می کند.  این شخصیت خود شخص دهخدا را نشان می دهد؛ مشاهده گری دقیق و مطلع که در رویاروئی با قدرت تا سرحد بی‌عقلی صادق و بی باک است. بیشتر قطعه های طنزآمیز از نقطه نظر کبلائی دخو نوشته شده است . خرمگس شخصیتی که کار  فروش ایران به بیگانگان را هموار میسازد- و همراه با ان افشا میکند که بازرگان ثروتمند ملک التجار نیز بر همین طریق عمل می نماید. نخود همه آش همان مرد و زن عامی و مشاهده گری فرصت طلب می باشد. سگ حسن دله شخصیتی جاهل و ساده لوح است که می توان به آسانی او را بکار گرفت. دم دمی فردی است که به هرطرف باد وزد به همان سمت خم میشود. خادم الفقرا دخوعلی شاه درویش جاهلی است که خرافه را ترویج می دهد. ملا اینکعلی ملای جاهل کم رتبه ای است و رئیس انجمن لات و لوت ها جاهلی از دارودسته اراذل است . از طریق  این شخصیت ها و موقعیت هایی که ایشان درآن قرار داده می شوند، بی عدالتی ها بزرگ نمایانده  تا خشم عمومی برانگیخته گردد. کل مقاله های چرند وپرند چون کارناوالی از مضحکه ( ( carnival of absurditiesبنظر می آیند که در هم شکستن سلسله مراتب قدرت و همزمان با آن ترس و بیم را ممکن می سازد. حضور بسیاری از مردم فقیر و کاربرد ثابت و افراطی زبان خیابانی و محاوره های عامیانه، از سوئی حساسیت های سوسیال دمکرات دهخدا و از سوی دیگر خواست او برای تبدیل شدن به صدای کسانی که ازخود تریبونی ندارند را نشان می دهد.

 

نتیجه گیری

نوشته های علی اکبر دهخدا در صوراسرافیل و سروش در اوائل دوران مشروطیت نشانه هائی از سیر و خط تحول اندیشه‌هائی ازجنبش روشنگری اروپائی و جنبش سوسیال دمکرات روسی و گفتمانی که میان مفاهیم غربی و ایرانی ایجاد شد ترسیم می کند. در این زمان معنای یگانه ای  از مشروطه وجود نداشت. از طریق مباحثه ها و تعامل در مجلس، انجمن‌ها و روزنامه ها، رهبران، روشنفکران و مردمان عادی در تلاش برای رسیدن به  تعریف قابل اجرائی از مشروطیت بودند که برای اتحاد متزلزلی که انقلاب را ممکن ساخته بود قابل قبول باشد.

این دوران زمانه تحول اجتماعی بود که پاره هائی از گفتمان های متعارض –  برخوردهای عقیدتی، رقابت های سیاسی و اقتصادی، و الگوهای مختلف غربی و ایرانی -  نه تنها در حد بحث میان روشنفکران بلکه همچنین در قلمرو عمومی از طریق نشرو توزیع روزنامه ها، مباحثه در مساجد و مدارس و انجمن ها  با یکدیگر همزیستی داشتند. در چنین موقعیت سیال واژه ها و معانی و کاربرد خاصشان اهمیت ویژه ای بدست آورد. بازیگران مختلف به هر دلیلی که بود- ملاحظات سیاسی فرهنگی یا دینی - احساس کردند که نمی توانند ایدئولوژی و هدف های خود را آشکارا بیان کنند. در چنین موقعیتی انتخاب ایشان ازواژه ها و اهمیتی که بدان پیوسته شده بود، اغلب سرنخ برای درک  ایدئولوژی ها والگوهای درگیر بحث و جدل می داد.

به عنوان عضوی از گروه کوچک روشنفکران سکولار، قصد دهخدا آن بود که بینش سوسیال دمکرات خود را با مردم درمیان گذارد و نقد مشترک، نماد های مشترک، و راه حل های مشترک ایجاد کند. ویژه گیهای اصلی این دیدگاه که از مفاهیم و اصطلاحات جنبش روشنگری اروپائی و برخی عناصر تفکر سوسیالیستی (اجتماعیون عامیون قفقاز – ژان ژوریس) الهام می گرفت عبارت بودند از: بپا ساختن و دفاع از مجلس از طریق برگزاری انتخابات، ارتقای عدالت اجتماعی و اقتصادی،و نوگرائی فرهنگی.

دهخدا برای ارتقای مردم سالاری پارلمانی کوشش خود را معطوف تکمیل معنی مشروطیت در زمینه ایرانی آن، و دفاع از مجلس دربرابر دشمنان مذهبی و غیر مذهبی آن گرداند. در مقالات دیگری در صوراسرافیل او برای ارتقای عدالت اقتصادی و اجتماعی برنامه اصلاحات ارضی و مالیاتی و سازمان دهی دوباره ی همه ی نهادها براساس اصول عقلی را پیشنهاد کرد. نوگرائی فرهنگ (یعنی :سکولارکردن، انطباق با اصول عقلانی، و برقراری دموکراسی) دشوارترین، و پیچیده ترین دستورکاردراز مدت بود. برای تعریف و ترویج این امراو اقدام به نقد مذهب به شکلی که تفسیر و بدان عمل می شد کرد. پشتیبانی از برقراری آموزش و پرورش و نظام قضائی مدرن و سکولار نمود، و خواهان مشارکت مستقیم مردم، به ویژه طبقات فرودست اجتماع در تعیین دستور برنامه و مشخص کردن اولویت های دولت وجامعه شد.

درترجمه و انتفال مفاهیم و اصطلاحات اروپائی به صورتی که با زمینه فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی ایران مناسب باشد دهخدا واژه های جدیدی مانند کهنه پرست، آدم پرست، و فرهنگ تعبد را معرفی و مردمی نمود و از واژه های قدیمی مانند آزادی، مساوات، شرف، و توحید تعریف دوباره و تازه کرد. همانند دیگر روشنفکران سکولار، او گاهی اوقات زبانی را که صورت و شکل مذهبی اما محتوی غیرمذهبی داشت بکارمی گرفت- طرح های سکولار که با استفاده از واژه های دینی شکل گرفته بودند. این کاربرد فرصت طلبانه از مذهب را می توان در چهارچوب اهداف سیاسی عاجل تعبیر و تفسیر کرد – یعنی سخن گفتن با استفاده از اصطلاحاتی قابل فهم و درک برای عامه مردم، نگهداشتن علمای مشروطه خواه درکنارخود، و اجتناب از دادن بهانه بیشتر به حامیان علمای ضد مشروطیت. گذشته از این نگهداشتن اسلام به عنوان بخش اخلاقی و فرهنگی گفتمان طرح نوگرائی در ایران مانع از آن شد که تفکر روشنگری ایرانی تقلید کورکورانه از اروپا شود که روشفکرانی چون دهخدا آگاهی دردناک از جنبه های منفی و استعماری آن داشتند. (60)

حضور گروه کوچکی از روشنفکران سکولار مانند دهخدا از طریق تعدد و محدودیت نشریات در دوران مشروطیت،  و وجود ایشان در صحنه سیاسی بدرستی پایگاه قدرتشان و یا سطح واقعی سازمان دهی اشان را منعکس نمی کرد. شکست سیاسی انقلاب براین حقیقت گواهی می دهد. با این همه از آن زمان ببعد این مباحث وارد گفتمان فرهنگی و سیاسی ایران گردیدند و در سراسر باقیمانده قرن بیستم و در آغاز قرن بیست و یکم روشنفکران ایرانی مانند دهخدا و همکارانش همچنان در حال بحث و مجادله با روایتها و تفسیرهای متفاوت از روشنفکری و تجددگرائی و عدالت اجتماعی می باشند.

 

 


[1] Jean Jaures

[2] Montesquieu’s Considerations sur les causes de la grandeur et  de la decadencedes romains

[3] De l’esprit des lois 


[1] Jean Jaures

[2] Montesquieu’s Considerations sur les causes de la grandeur et  de la decadencedes romains

[3] De l’esprit des lois 

پی نوشت: 

1. به عنوان نمونه، اروند آبراهامیان، ایران در میان دو انقلاب (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، 1982)، فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطه‌ی ایران (تهران: پیام، 1976)، جانت افری، انقلاب مشروطه‌ی ایران، 1906-1911: دموکراسی توده‌ی مردم، دموکراسی اجتماعی و ریشه‌های طرف‌داری از زنان (نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا، 1996)، کریستف بالائی و مایکل کیوپرز، سرچشمه‌های ایران جدید (پاریس: ویرایش تحقیقاتی بر تمدن، 1983)، مانگل بیات، انقلاب نخست ایران: شیعه‌گری و انقلاب مشروطه‌ی 1905-1909 (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1991)، مانگل بیات، “دلالت‌های فرهنگی انقلاب مشروطه”، در مجموعه‌ی ادموند براس‌ورث و کارول هیلن‌براند (ویرایش)، ایران قاجار: تغییرات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، 1800-1925 (کاستا مسا، کانادا: نشر مزدا، 1992)، منصوره اتحادیه، پیدایش احزاب سیاسی مشروطیت (تهران: نشر گسترش، 1982)، خسرو شاکری، پیشینه‌های اقتصادی - اجتماعی جنبش مشروطیت و انکشاف سوسیال دموکراسی در آن عهد (تهران: اختران، 2005)، خسرو شاکری، نقش ارامنه در سوسیال دموکراسی ایران (1911-1905) (تهران: شیرازه، 2003).

Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions (Princeton: Princeton University Press, 1982); Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 19061911: Grassroots Democracy, Social Democracy, and the Origins of Feminism (New York: Columbia University Press, 1996); Christophe Balaے and Michel Cuypers, Aux sources de la nouvelle persane (Paris: Editions Recherche sur les civilisations, 1983); Mangol Bayat, Irans First

Revolution: Shi ism and the Constitutional Revolution of 19051909 (New York: Oxford University Press, 1991); Mangol Bayat, ‘The Cultural Implications of the Constitutional Revolution’, in Edmund Bosworth and Carole Hillenbrand (eds.), Qajar Iran: Political, Social, and Cultural Change, 18001925 (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1992).

2. صور اسرافیل (تهران) در سی و دو شماره، از 30 می 1907 تا 20 جولای 1908، سه شماره‌ی صور اسرافیل در تبعید در یوردن (Yverdon)، سوئیس و پاریس منشتر شد، فرانسه، تاریخ 23 ژانویه، 6 فوریه و 8 مارس 1909. صور اسرافیل (استانبول) از جولای 1909 تا اکتبر 1909.

3. از منابع بسیاری نقل شده است که میرزا جهانگیرخان از طرف‌داران ازلی بابی بوده است، فردی غیرمذهبی و سوسیال دموکرات. نگاه کنید به سرور سرودی، “صور اسرافیل، 1907-8: ایدئولوژی اجتماعی و سیاسی”، مطالعات خاورمیانه 24 (آوریل 1988)، ص. 231: بیات. انقلاب اول ایران، ص. 44).

4. نگاه کنید به سرودی، “صور اسرافیل 1907-8.”

5. به عنوان مثال، خسرو شاکری، “فدرالیزم و جمهوری‌خواهی: صداهای تنها در تاریخ روشن‌فکری ایران مدرن” (Federalism and Republicanism: Lone Voices in Modern Iranian Intellectual History) (دست‌نوشته‌ی چاپ نشده). با سپاس از دکتر شاکری به‌خاطر پندهای ارزشمند و به‌خاطر به اشتراک گذاشتن دانش قابل‌ملاحظه‌ و نوشته‌هایش در این مبحث.

6. این بحث در این مقاله بیش‌تر بر رابطه‌ی میان روشن‌فکری فرانسه و عقاید سیاسی دهخدا تأکید دارد. عناصر تفکر سوسیال دموکرات روسی که دهخدا را تحت تأثیر قرار داد بیش‌تر می‌تواند در برنامه‌های او برای تغییر کشاورزی و اقتصادی دیده شود. نگاه کنید به ناهید مظفری، “ایجاد مشروطه‌گری: علی‌اکبر دهخدا و انقلاب مشروطه ایرانی” (پایان‌نامه‌ی دکتری، دانشگاه هاروارد، 2001)، فصل 4.(Nahid Mozaffari, Crafting Constitutionalism: Ali Akbar Dehkhoda and the Iranian Constitutional Revolution (PhD dissertation, Harvard University, 2001), chapter 4.)

 7. مستحدثه به صورت تحت‌اللفظی به معنای “به تازگی ایجاد شده” است.

8. صور اسرافیل، شماره 14 (19 سپتامبر 1907)، صص. 3-4. این بحث بخشی از مقاله‌ای بلند است که دهخدا به صورت مستقیم در آن علما را مورد خطاب قرار داده است، و این بعد از گله‌های اساسی بود که بر او به‌خاطر به‌کار بردن واژه‌ی کهنه‌پرست برای اشاره به کسانی که در برابر تغییر مقاومت می‌کنند، وارد شد.

9. صوراسرافیل، شماره 1 (30 می 1907)، ص 2.

10. همان.

11. ارجاع او به عقیده‌ی امین السلطان است که ایران هنوز برای مشروطه‌طلبی آماده نیست (صور اسرافیل، شماره‌ی 1، ص2) از آن‌جایی که دهخدا در این مقاله محمدعلی شاه را مورد خطاب قرار می‌دهد و او را پند می‌دهد که مشروطه را بپذیرد، گرایش‌های مستبدانه‌ی امین السلطان را سرزنش می‌کند تا راه نجات از بدنامی را پیش روی شاه قرار دهد.

12. دهخدا در اینجا جمله‌ی امین السلطان را نقل می‌کند. همان منبع.

13. این تاریخ برابر با تاریخ ترور/اعدام ژولیوس سزار، چارلز اول انگلستان و لوئی شانزدهم فرانسه است. پیش‌تر در مقاله، دهخدا بحث کرده بود که مردم پادشاهان خود را می‌کشند – در بالا مواردی مانند ناصرالدین شاه را ذکر کرد- نه به این دلیل که این شاهان به شخصه مرتکب گناهان بزرگ شده باشند، بلکه به این دلیل که آن‌ها به پندهای خودخواهانه و بیمارگونه‌ی وزیران خود اعتنا می‌کردند، وزیرانی که از سطح بلوغ ملت خود آگاه نیستند، و بنابراین خواسته‌های آنان برای آزادی را شکست می‌دهند (صور اسرافیل، شماره 1، صص. 2-3).

14. صور اسرافیل، شماره 2 (6 جون 1907)، ص. 1.

15. همان: صص. 1-2.

16. همان.

17. صور اسرافیل، شماره 3 (13 جون 1907)، ص. 1-2.

18.  باید گفت که واژه‌ی عربی انس، ریشه‌ی واژه‌ی فارسی انسان  (نوع بشر) است.

19. صور اسرافیل، شماره 2، ص. 2.

20.  همان‌طور که دهخدا به خاطر به‌کار بردن این واژه با مشکل بزرگی مواجه شد، درواقع در مقاله‌ای بیان کرد که واژه‌ی کهنه‌پرستان، هرچند در بافت ایرانی آن، ترجمه‌ی فرانسوی réactionnaire است و او به صورت شفاف به‌واسطه‌ی به‌کار بردن این واژه به دیدگاه دینی و سیاسی سنت‌گرایان ارجاع می‌دهد. او کاربرد اولیه‌ی این ترجمه را به میرزا ملکم خان نسبت می‌دهد. نگاه کنید به: (صور اسرافیل، شماره 14، صص. 4).

21. یعرب ابن قطان یکی از مؤسسان قبیله‌ها‌ی یمنی و همچنین اولین کسی که به زبان عربی سخن گفت، در نظر گرفته می‌شود. نگاه کنید به سیدمحمد دبیرسیاقی (ویرایش)، مقالات دهخدا، جلد 2 (تهران: نشر تیراژه، 1989)، ص. 63، شماره 2.

22. تازیانه‌ی طریقت هم به دین به صورت کلی و هم به صوفی‌گری به صورت خاص اشاره دارد. من بر این باورم که دهخدا به صورت تعمدی آن را مبهم بیان کرده است.

23. صور اسرافیل، شماره 12 (5  سپتامبر 1907)، ص. 1-3.

24. ملاز الاسلام عنوانی برای علما است.

25. صور اسرافیل، شماره 12، ص. 3.

26. صور اسرافیل، شماره 28 (4 ربیع الثانی، 1326/26 می 1908)، ص. 2. از شماره‌ی 15 به بعد، صور اسرافیل فقط تاریخ هجری قمری را ذکر می‌کرد.

27. منابع بسیاری درباره‌ی شاپ‌شال، معلم خصوصی و مشاور روسی محمدعلی شاه، به مثابه‌ی یک یهودی در نشریه‌ی صور اسرافیل هست، جایی که به‌خاطر فساد و اعمال تأثیر بد بر محمدعلی شاه مورد انتقاد قرار گرفت (صور اسرافیل، شماره‌ی 31 (16 جون 1908)). در این شماره‌، با لحنی تند از او به عنوان شاپ‌شال یهودی یاد شده است و همچنین از امیربهادر جنگ،‌که وابستگی دینی‌اش به نظر نمی‌رسید آن‌قدر مشکل‌ساز باشد که ارزش گفتن داشته باشد. همچنین نویسنده‌ای (آصف) در صور اسرافیل (شماره‌ی 12، ص. 5) در نقد سیاست خشونت عثمان سلطان عبدالحمید نسبت به مشروطه‌خواهان ایران و خط‌مشی سرکوب‌گر داخلی او می‌نویسد: He has taken away the rights.... به طور کلی، روش‌فکران مشروطه‌خواه غیر دینی روابط مناسبی را با اقلیت‌ها ترویج کردند و از حقوق خود به طور علنی دفاع کردند. اصول عام حقوق بشر و اصول عام ملیت‌ها به مثابه‌ی پیوند اصلی میان مردم در نظر گرفته شد، اما در پایان کار آن‌ها از احساسات و زبان تعصب جامعه در امان نبودند.

28.صور اسرافیل، شماره 19 (28 شوال 1328/1 نوامبر 1910)، ص. 2. دهخدا به ژان ژوریس (1859-1914)، رهبر سوسیالیست فرانسوی اشاره می‌کند. بافت این بحث اصلاحات ارضی و حقوق کشاورزان است. او به کشاورزانی که در اطراف رشت طغیان کردند، اشاره می‌کند.

29. رجوع شود به: قوانین عصر جدید، نگاه کنید: صور اسرافیل. شماره‌ی 6 (22 جمادی الاول 1325/2 جولای 1907)، ص. 3.

30. آدمیت، فکر دموکراسی، صص. 9، 11-12.

31. تکرار و بیان چنین تلاش‌هایی در صور اسرافیل به وضوح دیده می‌شود.

32. این ترجمه‌ها به صورت رسمی منتشر نشده است، اما به صورت متن‌هایی به‌کار رفته است.

33. Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation (New York: Norton Library, 1977), pp. 326–27.

34.Montesquieu, The Spirit of the Laws (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), Book 3, pp. 21–30.

35. Ibid., Book 8, p. 112.

36. Ibid., p. 116.

37. Ibid., p. 119.

38. به بحث پیتر گی نگاه کنید درباره‌ی “مشاجره‌ی بزرگ میان عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان” در آثار مونتسکیو، روشن‌فکری، ص. 326.

39. Voltaire, ‘A,B,C,’ in Philosophical Dictionary, vol. 2, p. 500. As quoted in Gay, The Enlightenment, p. 326.

40. نگاه کنید به صور اسرافیل، یوردون، شماره‌ی ا (23 ژانویه 1909)، ص. 1.

41. چنین تصویرهای شیوا می‌تواند در ستون طنز چرند و پرند یافته شود. نگاه کنید به صور اسرافیل، شماره‌ی 3 و 4.

42. شهر غیر مشوب، صور اسرافیل، یوردن، شماره‌ی 1، ص. 3.

43. برای مونتسکیو، “حکومت استبدادی دارای ترس است همان‌طور که اصولش این‌گونه است و قوانین زیادی برای مردم ترسو، جاهل و سرکوب‌شده وجود ندارد.”

Montesquieu, The Spirit of the Laws, Book 5, Chapter 14, p. 59. See also Book 3, Chapters 9–10, pp. 28–30.

44. مونتسکیو به صورت کنایی نظام قانون در “ایران” را به عنوان نمونه‌ی اولیه‌ی حکومت استبدادی مثال می‌زند. او از کتاب سفرهای شاردن به مثابه‌ی منبع اطلاعات درباره‌ی این‌که چگونه استبداد ایرانی عمل می‌کند، استفاده می‌کند.

The Spirit of the Laws, Book 3, Chapter 10, p. 29.

45. بافت این مقاله حائز اهمیت است. دهخدا این مقاله را برای چاپ در اولین شماره‌ی صور اسرافیل که در یوردن، سوئیس، بعد از کودتای جون 1908 نوشت. او از هم‌میهنان خود خواست تا وفاداری به محمدعلی‌شاه را بشکنند و او را از قدرت برکنار کنند. در اساس، در سه مقاله، یکی از آن‌ها در هر سه شماره‌ی صور اسرافیل یوردن سعی داشت که قدرت محمدعلی شاه را از دید مشروطه، دین و حیطه‌ی بین‌المللی سلب کند.

46. به عنوان مثال رجوع کنید به مزارعه و مضاربه در بحث‌های اقتصادی او در صور اسرافیل، شماره‌ی 17 تا 19، 21 تا 25 و 29 تا 30 (از 14 شوال 1325/19 نوامبر 1907 تا 24 رجب الثانی 1326/25 آوریل 1908).

47. سرمقاله‌ی صور اسرافیل با عنوان “مسلمین و شرک”، شماره‌ی 16، ص. 1.

48. Montesquieu, The Spirit of the Laws, Book 24, Chapter 1, p. 459.

49. Ibid. See also pp. 476 and 493

50. صور اسرافیل، شماره‌ی 16، ص. 1.

51. این‌ها به ترتیب لقب‌های رهبران جامعه‌ی دینی هستند: بابی، ازلی، بهائی و شیخی.

52. عدم اطلاع دهخدا درباره‌ی فرقه‌ی مذهبی تازه تأسیس مورمون در خاک آمریکا قابل مسامحه است.

53. صور اسرافیل، شماره 4.  

54. نگاه کنید به سرودی، “صور اسرافیل 1907-8”، ص. 236.

55. صور اسرافیل، شماره‌ی 5، صص. 2-3.

56. سرودی، “صور اسرافیل 1907-8”، ص. 247.

57. نگاه کنید به عبدالهادی حریری که “تحریر العقلا” را در کتاب خود به‌کار برده بود.

Abdul-Hadi Hairi, Shī‘īsm and Constitutionalism in Iran (Leiden: E.J. Brill, 1977), p. 75.

58. برای بحث درباره‌ی این مباحث نگاه کنید به مظفری: “ساخت مشروطه‌خواهی”: Crafting Constitutionalism

59. صور اسرافیل، شماره‌ی 1، صص. 4-5.

60. تمدن اروپایی دهخدا را تحت تأثیر قرار داد؛ او تفکر و عمل روشن‌فکری و جنبه‌های علمی پیش‌رفت غرب را تحسین کرد. گرچه، تحسین او به دلیل یک دانش تاریخی بود و جنبه‌ی غیرانتقادی نداشت. او مقاله‌های خود را با نقد ادعاهای غرب مبنی بر برتری‌‌ و تجاوز استعماری‌ آن‌ها می‌نوشت. در خلال دوره‌ی اول مجلس، دیدگاه او نشان‌دهنده‌ی جایگاه انجمن افراطی درون و بیرون مجلس بود که بر دیدگاه‌های حزب مردم‌سالاری اجتماعی (همت) در نقد بی‌عدالتی اقتصادی و استعمارگرایی پافشاری می‌کرد. برای نمونه نگاه کنید به صور اسرافیل، شماره 29، ص. 1 و دبیرسیاقی (ویرایش)، مقالات، جلد 1، صص. 8-9.

 

این مطلب را به اشتراک بگذارید

 

دیدگاه‌ها  

 
0 #1 رضاپارسی پور 1392-01-09 02:21
سلام عزیز...عیدت مبازک/ امیدوارم سال جدید سال خوب و خوشی برای شما و همه باشه/
بیا غزل جدیدم - ری و ریحان - بخوان و برو . ممنونتم.
[گل][گل][گل][گل][گل][گل][گل]
نقل قول کردن
 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

نام:

ایمیل: