نقد جنسیتی و فراجنسیتی - نوشته: سارا گمبل (برگردان م. فلاحی)
Print

سارا گمبل [1]


 

دیوید گلاور[2] و کورا کاپلان[3] در کتابشان تحت عنوان جنسیت ها[4] مطرح می کنند که: جنسیت نه تنها مفهومی بسیار مجادله برانگیز و قابل بحث است، و همانقدر که ضروری به نظر می رسد بی ثبات است، بلکه جایگاه و موقعیتی سخت و دشوار برای رسیدن به یک توافق است (گلاور و کاپلان، 2000، ix).  با این حال، فراجنسیت به عنوان نوواژه ای که مبنایش واژه ایست که هم اکنون مورد بحث بود (جنسیت)، به طوری مضاعف گیج کننده است. جِی پراسر[5] از طریق شرحِ تبار شناسی این واژه مشاهده می کند که فراجنسیت، هم کاربرد خاص دارد و هم کاربرد عام، همان طور که توصیف کننده ی فردیست که از خطوط جنسیت گذشته است و نه از حدود جنس،

به عنوان یک ظرف واژه عمل می کند و توصیف کننده ی فردیست که نه تنها به فراجنسیت خواهان ارجاع دارد، بلکه به آن دسته از افرادی اشاره دارد که در اصل مبنای تمایز میان فراجنسیت خواهان[6] هستند: فراجنس خواهان[7] و مردان زن پوش[8]، دگرجامه پوشان[9] و مبدل پوشان[10]، به همراه زنانِ مردانه پوش[11] و بیناجنسی ها[12] و هر فرد دیگری مرتبط با حدودی فراتر از حدود جنس و جنسیت. (پراسر، 1998، 176)

وانگهی، تعیین کردن دقیق زمینه ای که هر کدام از این دو واژه پوشش می دهند دشوار است، چراکه هر دو واژه تمایل به ورود به مباحث نظری ای دارند که به وسیله ی اسامی دیگری شناخته می شوند. در حقیقت، چنین می توان استدلال کرد که تنها در دوره ی اخیر است که جنسیت و فراجنسیت به عنوان مقولاتی متکی به خود ظاهر شده اند ، چنان که هر دو تمایل به پیشرفت و توسعه از طریق مباحثی موجود در، به عنوان مثال، نظریه ی زنسالاری، نظریه ی همجنسگرایی، نظریه ی مردمحوری، نظریه ی پسااستعماری، فلسفه، و مطالعات گِی و لزبین داشته اند. همچنین، هر دو واژه به طریقی دیگر نیز ایفاگر دو نقش هستند، هر دو بیش از آنکه نظری باشند، واژه هایی سیاسی هستند، و با جهان مادّی ای که ورای قلمرویِ روشنفکریِ دانشگاهی وجود دارد، و از همین رو معرّف مکاتبی در علوم سیاسی و اجتماعی و همچنین نظریات مرتبط با فرهنگ و بازنمایی هستند تعامل دارند.

یکی از متفکران پایه گذاری که جنسیت را مورد توجه خود قرار داد رابرت استولرِ[13] روان کاو است، که در سال 1968 کتاب جنس و جنسیت: در باب توسعه ی مردباوری و زنسالاری[14] را منشتر کرد، که در آن، میان جنس و جنسیت تمایز قائل شد و در نظر نظریه پردازان بعدی بسیار ارزشمند از آب در آمد. او از آن جایی که جنسیت را شاخصه ای فرهنگی قلمداد می کرد (استولر، 1968، ix)، چنین استدلال کرد که هویت جنسیتیِ یک فرد، لزومن نباید با مشخصه های زیست شناختی جنسی اش مطابقت کند:

یک نفر می تواند از جنس مذکر و جنس مؤنث صحبت کند، همچنین می تواند از مردانگی و زنانگی بگوید اما این لزومن متضمن چیزی در مورد اندام شناسی و فیزیولوژی بدن نخواهد بود. از این رو، در حالیکه به نظر می رسد جنس و جنسیت عملن هم معنی هستند، و در زندگی روزمره به طرزی تفکیک ناپذیر به هم گره خورده اند، یکی از اهداف این مطالعه اثبات این حقیقت خواهد بود که این دو قلمرو (جنس و جنسیت) به هیچ وجه به طور اجتناب پذیری به هم مرتبط نیستند، چیزی شبیه به یک رابطه ی یک به یک، بلکه هر یک ممکن است رهسپار مسیری کاملن مستقل از دیگری شود. (استولر، 1968، xiii)

بنابراین، از این جنبه ی فکری جنسیت می تواند چیزی مثل رفتار باشد، واکنشی فراگرفته شده یا مشروط به نگاه جامعه به اینکه مرد و زن چگونه باید رفتار کنند. جنبش فمینیستی سده ی بیستم تا حد زیادی ریشه در این نو نگاه دارد: باوری مبنی بر این که، در حالی که تفاوت زیستی مرد و زن حقیقتی گریزناپذیر است، نابرابری میان آن ها محصول تبعیض های تولیدی فرهنگ هستند که متمرکز بر مقولات جنسیتی شده ی مردانگی و زنانگی است. این نظر که جنسیت به صورت برساخته ای فرهنگی است، برای فمینیست های موج دوم، از قبیل کِیت میلت[15]، که در سیاست جنسی[16] (1975) با اشاره به اثر رابرت استولر مدعی می شود که سرکوب زنان ریشه در مفاهیم اجتماعی در خصوص زنانگی دارد، بسیار با ارزش است. مقاله ی سال 1975 گِیل روبین[17]، تحت عنوان خرید و فروش زنان: یادداشت هایی درباره ی "اقتصاد سیاسیِ" جنس[18]، عیناً به همین مسئله اشاره می کند. او نظامی را تعریف می کند که نظام جنسی/جنسیتی می نامدش؛ یک مجموعه ی تمهیدات که از طریق آن ها یک جامعه، جنسیتِ زیستی را به تولیدات فعالیت انسانی تبدیل می کند (هوم[19]، 1992، 257).

با این وجود در اواخر دهه ی 1980، این قبیل استدلال های فمینیستی، از جانب نظریه پردازانی که غرق در  نظریه ی پسا مدرنیستی بودند مورد حمله قرار گرفت. برای این دسته، این فرض که تمام زنان درون یک نظام جنسیتیِ میان-فرهنگی سرکوب شده اند، به طور خطرناکی ساده انگارانه به نظر می رسد. در  مقاله ی فناوری جنسیت[20] که در سال 1987 به چاپ رسید، ترزا دلورتی[21] مدعی می شود که دیدگاه جنسیت به عنوام تفاوت جنسی، اکنون به یک محدودیت تبدیل شده است؛ چیزی وبال گردن تفکر فمینیستی (دلورتی، 1987، 1). تعریفِ فمینیستیِ جنسیت با پافشاری اش بر تقابل و تضاد مرد و زن، تفکر فمینیستی را وابسته به اصطلاحات پدرسالاری غربی نگاه داشته؛ اصطلاحاتی که در چارچوب تضادّ ادراکی قرار می گیرند (دلورتی، 1987، 1).  به منظور فرار از این جدل (دیالکتیک)، جدلی که قادر به میسر ساختن تفاوت ها میان زنان به عنوان یک شاخه نیست، نیازمند دیدگاهی در خصوص جنسیت هستیم که تا این حدِّ زیاد وابسته به تفاوت های جنسی نباشد، چنان که  عملن دارای مرز مشترک با هم باشند (دلورتی، 1987، 2). پاسخ این مسئله برای دلورتی در رویکرد به جنسیت به مثابه ی بازنمایی قرار دارد، یک نظام نمادین یا یک نظام معنایی، که جنس را با مفاهیم فرهنگی بر اساس ارزش ها و سلسله مراتب اجتماعی مرتبط می سازد (دلورتی، 1987، 5)، و بررسی چگونگی تولید سوژه ی جنسیت پذیرفته از طریق انواع گفتمان ها و فناوری ها. دغدغه ی اولیه ی دلورتی، در مقام یک نظریه پرداز سینما، در مورد سینماست، که به عنوان یک فناوری جنسیت عمل می کند (دلورتی، 1987، 13) طوری که از طریق یک سری از تکنیک ها ( زاویه ی دوربین، نورپردازی و از این قبیل) و دستور العمل های قراردهی سوژه ی مورد نمایش مرتبط با تصویر داده شده سینمایی شکل دهنده ی تصاویری جنسی از زنان است. نتیجه ی این تشریح جنسیت به مثابه ی یک نظام این است که نظریه پرداز فمینیست را قادر می سازد تا (گرچه مختصر) فضایی خارج از نظام جنسیتی را در یک تلاش مستمر به منظور ایجاد فضاهای تازه ی گفتمان، بازنویسی روایات فرهنگی، و برای تعریف مناسبات یک رویکرد دیگر- منظری از "جایی دیگر" - به تصرف درآورد (دلورتی، 1987، 25). با این وجود، چنین رویکردی همیشه وابسته به یک روند پایدارِ نوسان در درون و بیرون ایدئولوژی های جنسیتی است: چیزی که دلورتی از آن به عنوان حرکتی میان فضای قیاسیِ (بازنمایی شده) مواضعِ در دسترس توسط گفتمان های هژمونیک و نا-فضای، جای دیگر، آن گفتمان ها نام می برد (دلورتی، 1987، 26).

بنابراین، ادعای دلورتی تمایزات جنس/جنسیت را به آسانی رها می کند تا برای اثبات جنسیت به عنوان ساختاری پیچیده و قیاسی استدلال بیاورد. با این وجود، جودیت باتلرِ[22] نظریه پرداز، که کتابش تحت عنوان مسئله ی جنسیت[23] در سال 1990 به چاپ رسید، تاثیر بسیاری بر نظریه ی جنسیت نوین گذاشته است، و حتی از این نیز  پا فراتر گذاشته است. باتلر نیز همانند دلورتی مسئله را با مفاهیم فمینیستی جنسیت مورد پیگیری قرار می دهد و بیان می کند که این گونه تصور شده است یک هویت درونی وجود دارد، که در نوع زن به آن پی برده اند، و این نه تنها آغازگر تمایلات و اهداف زن باوری در این گفتمان است، بلکه سازنده ی سوژه ایست که بازنمایی سیاسی برای آن مورد ترغیب قرار گرفته است (باتلر، 1990، 1). با این وجود، در حالیکه دلورتی تبعیت از دیدگاه سوبژکتیوته ای که در روندی مستمر در واقعیت اجتماعی به میان کشیده شده است را حفظ می کند (دلورتی، 1987، 18)، باتلر درگیر یک واسازی عمیق تر در خصوص سوژه است. استدلال وی از این تصوّر پیروی می کند که یک مفهوم جهانی درباره ی زن، دالّیست که از مفاهیم انسان گرایانه ی سوبژکتیویته جدا شده است، و از این رو دیگر در شرایط پایدار و همیشگی قابل فهم نمی باشد (باتلر، 1990، 1) – زن واژه ای دردسرساز است، محلی برای اختلاف، دلیلی برای نگرانی (باتلر، 1990، 3).

برای باتلر، تمایز میان جنس و جنسیت از یک نظر به صورتیست که در آن دیدگاه ها در خصوص زن ناراحت کننده هستند، به این معنی که از این رو اتحاد سوژه به طور بالقوه با این تمایز که جنسیت را به عنوان یک تفسیر چندگانه از جنس مجاز می شمارد اختلاف دارد (باتلر، 1990، 6). او در ادامه ی سیر استدلالش تا آخر تا آنجا پیش می رود که ادعا می کند:

اگر جنسیت مفاهیم فرهنگی ایست که تن های جنسی شده بازنمود آن ها هستند، بنابراین یک جنسیت نمی تواند به هیچ طریقی از جنس طبعیت کند. بسته به محدودیت های منطقی اش، تمایز جنس/جنسیت بیانگر یک گسستگی عمیق میان تن های جنسی شده و جنسیت های برساخته شده ی فرهنگی است. اگر تنها یک لحظه ثبات جنس به صورت جفتی را مفروض بدارید، در ادامه شاهد این نخواهید بود که ساختار مردها به طور کامل متعلق به بدن های مذکر است یا اینکه ساختار زنان تنها مفسر بدن های مؤنث است. از این گذشته، حتی اگر جنس ها به طوری خالی از اشکال در ریخت شناسی و اجزایشان ( که خود به سؤالی تبدیل خواهد شد) به صورت جفتی باشند، هیچ دلیلی مبنی بر این فرض نیست که جنسیت ها نیز می بایست دوگانه باشد. این پیش انگاری مبنی بر دوگانگی جنسیت به طور تلویحی این باور را در یک رابطه ی تقلیدی جنسیت نسبت به جنس محفوظ می دارد که به موجب آن جنسیت آینه ای از جنس است یا به صورتی دیگر محدود به آن است. زمانی که وضعیت ترسیم شده ی جنسیت به گونه ای کاملن غیر-وابسته به جنس منظور شده است، جنسیت خود تبدیل به یک تدبیر و ترفند بی ثبات می شود، به این ماحصل که مرد و مردانگی امکان دارد به راحتی دلالت بر جسمی مؤنث داشته باشد چنان که بر یک جسم مذکر، و زن و زنانگی دلالتگر یک جسم مذکر باشد به آسانی دلالت بر جسمی مؤنث. این تفکیک جنسیت کماکان یک سری مشکلات دیگر را نیز ایجاد می کند. آیا ما می توانیم به یک جنس یا جنسیت اشاره کنیم بدون آنکه نخست کنکاش کنیم که یک جنس و/یا جنسیت چگونه و از چه طریق مفروض شده است؟ و به هر طریق جنس چیست؟ آیا جنس چیزی طبیعی است، کالبدشناختی است، مرتبط با کروموزوم هاست، یا چیزی مربوط به هرمون هاست، و چگونه یک منتقد فمینیست گفتمان های علمی که جهت اثبات این حقیقت برای ما نقل شده اند را مورد ارزیابی قرار می دهد؟ . . . اگر خصیصه ی تغییر ناپذیر جنس مورد مشاجره است، شاید این ساختاری که جنس نامیده شده است به لحاظ فرهنگی به عنوان جنسیت بنا شده است؛ در حقیقت، شاید همیشه جنسیت بوده است، با این پیامد که تمایزِ میان جنس و جنسیت این گونه از آب در آید که اساسن هیچ تمایزی در کار نیست. (باتلر، 1990، 6-7)

این اظهارات برابر است با تغییر ناگهانی در حوزه ی مباحثاتی که توسط دلورتی پایه ریزی شده بود، و آنچه که باتلر به نحوی مؤثر در این متن بیان می کند تغییر کامل فرضیه ی جنس در مقابل جنسیت است. او نه تنها پیامد های جدّی جدا کردن مسئله ی جنسیت از جنس، دلالت گر تنی که مدلول شده است، را خاطر نشان می کند، بلکه آغازگر توضیح خواستن در خصوص شیوه هایی ست که مفهوم جنس از طریق آن ها تولید می شود. در این متن، جنس به اندازه ی جنسیت ارتباط اندکی با زیست شناسی دارد: جنسیت از طریق تجویز فرهنگی معنی برای یک جنس از پیش داده شده دریافت نمی شود ...؛ همچنین جنسیت می بایست تعیین کننده ی اسباب تولیدی باشد که به موجب آن خود جنس تعیین می شود (باتلر، 1990، 7).

استلزامات این ادعا بسیار گسترده است، چرا که قصد دارد تا بر مفاهیم اساسی هویت اثر بگذارد. چنانکه باتلر این پرسش را مطرح می کند که، چگونه تعریفات ناظری که بر جنسیت حکم می کنند همچنان می توانند بر دیدگاه های فرهنگی قابل فهم نیز تاثیر بگذارند؟ (باتلر، 1990، 16-17). از همین رو، سوژه در اداعای باتلر دارای یک وجود مقدم نیست، اما در روند دائمی برگیزده شدن و ماندن از طریق شبکه ای از گفتمان هاست: با استفاده از اصطلاح خود باتلر باید گفت، همیشه یک تولید خیالی بوده است (باتلر، 1990، 24).

جنسیت، در این معنی، یک اسم نیست، اما یک مجموعه از ویژگی های معلق نیز نیست، چرا که دیده ایم تاثیر بنیادی جنسیت از طریق تعرفات ناظر بر وحدت جنسیت، به طور کُنشی تولید و برانگیخته می شود. از این رو، درون گفتمان به ارث گذاشته شده ی مابعد الطبیعه ی ماده، جنسیت نشان داده است که کنشی است- یعنی، تعیین کننده ی هویتی است که به نظر می رسد باشد. از این نظر، جنسیت همیشه یک اقدام است، اما نه یک اقدام توسط سوژه ای که باید گفت پیش از خودِ آن اقدام وجود داشته است. (باتلر، 1990، 24-5)

به رغم این که این روند به طور نامشهودی در بافت فرهنگی هنجار دگر جنس خواهی[24] ارائه شده است، اعمال جنسی و عملکرد های جسمانیِ برهم زننده ی هنجار، این مسئله را از طریق اقدام به تثبیت و قرار دادن هویت در بیرون از حصار الگوهای مردانه/زنانه مورد پرسش قرار داده است. باتلر، در مسئله ی جنسیت، اعمالی از قبیل مخالف-پوشی و زنانه پوشی را مورد نظر قرار می دهد، و این گونه استدلال می کند که در تقلید نقیضه ای شان از هنجار های جنسیتی، این موارد مسئله ی کنش گری را که خصوصیت اساسی تمامی رفتار های جنسیتی است را برجسته می کنند.

زنانه پوشی همانقدر که تصویری منسجم از زن را خلق می کند (آنچه که منتقدانش با آن مخالفت می کنند)، به همان اندازه نیز تمایزات موجود میان آن دسته از وجوه تجربه ی جنسیتی را که به اشتباه از طریق  انضباط خیالی در نظم منطقیِ دگر جنس خواهی به عنوان یک هماهنگی طبیعی جلوه داده شده است را آشکار می کند. در تقلید جنسیت، زنانه پوشی به طور تلویحی ساختار بدلیِ خود جنسیت را آشکار می کند – چنان که آشکار کننده ی اتفاقی بودن جنسیت است. (باتلر، 1990، 137)

از این رو، اگر امکان هیچ مراجعه ای به یک هویت درست یا معتبر مبنی بر جنسیت یا مبتنی بر جنس نباشد، دوگانه ی دگر جنس خواهی منتهی به یک طیف بی نهایتی از هویت ها و رفتار های جنسیت یافته می شود: و رویش نظریه ی فراجنسیتی در بستر این استدلال است.

تا همین جا این گونه بیان شده است که نظریه پردازان جنسیت از قبیل جودیت باتلر در پی تضعیف دیدگاه عمومی در خصوص زن هستند: تلاشی که در مقابل قرن ها اطمینان در خصوص معنای این واژه است. از طرف دیگر، فراجنسیت واژه ایست که پیشینه ای ندارد، و پایه ای در یک شناخت شناسی ثابت ندارد – مسلّمن اصطلاحی بی ثبات و بحث برانگیز تر است. چنان که ریکی ان ویلچینز[25]، فعال فراجنسیت، می گوید، معنای فراجنسیت بی ثبات است، و تحت تغییری مدام:

فراجنسیت حیات اش را به مثابه ی عنوانی برای کسانی آغاز کرد که نه به عنوان مخالف پوش ها شناخته شده بودند و نه به عنوان فراجنس خواهان (ترنس ها) – اساسن افرادی که جنسیت خود را تغییر داده بودند و نه اندام های جنسی شان را . . .

این اصطلاح به تدریج تبدیل به واژه ای شد که دربرگیرنده ی تمام افرادی شدکه با جنسیتی دیگر بودند اما اندام جنسی شان را تغییر نداده بودند: مخالف پوش ها، فراجنسیت خواهان، مردانه پوش ها، دوجنسی ها و افراد زنانه پوش. در آخر، بعد از چرخیدن در دایره ی رویکردهای عنوانی مختلف، مردم شروع به استفاده از این واژه برای ارجاع به فراا-جنسی ها (ترنس ها) کردند، که از نظر بعضی از فرا-جنسی ها خوب بود، اما دیگران را بر آن داشت تا احساس کنند که آن ها فراموش شده اند. (ویلچینز، 1997، 15-16)

کیت برنستاین[26] در کتاب خود با عنوان جنسیت مطرود[27] نزاع مشابهی را با معنای فراجنسیت به نمایش می گذارد، و از استعمال فراجنسیت به عنوان یک اسم جمع که قادر به دربر داشتن  انواع هویت های متفاوت و برهم زننده ی هنجار است دفاع می کند تا این هویت های متفاوت را به یک زمینه ی منسجم ربط دهد تا بر مبنای آن یک خط مشی سیاسی عمل گرایی را استوار کند.

پس اجازه بدهید تا واژه ی فراجنسیت را به گونه ای که فراگیرتر باشد اصلاح کنیم. بدین ترتیب، گروهی از افراد را خواهیم داشت که قوانین، اصول، و قید و بندهای جنسیت را می شکنند. همچنین یک نیروی کار آمد خواهیم داشت! این فراجنسیتی شده است که باید لزبین و گی را در بر داشته باشد، چرا که این فراجنسیتی شده است که در حقیقت مقوله ای وسیع تر را پوشش می دهد. (برنستاین، 1994، 5-234)

آن طور که در مقاله ی سندی استون[28] تحت عنوان "امپراطوری مقابله به مثل می کند: بیانیه ای پسا- فراجنسی"[29]، که در سال 1992 منتشر شد بیان شده است، بسیاری از متون در مطالعات فراجنسیت به هیچ عنوان از این واژه بهره نمی برند. این مقاله ویژگی های اساسی این حوزه از نظریه را بیان می کند، و این گونه استدلال می کند که، برای خود فراجنسی ها، بدن فراجنسی شده لزومن نشان دهنده ی امکان واژگونی جنسیت که توسط اشخاصی مانند باتلر تصور شده است نیست. به جای این، استون تاکید می کند که فراجنسی ها، که تمایل به دخالت جراحی دارند تا به معنی واقعی کلمه، عضوی از جنسیت مخالف شوند، ایده های  بسیار کلیشه ای در خصوص هویت جنسیتی دارند. او ادعا می کند که جنس و جنسیت مواردی کاملن مجزا از یکدیگر اند، اما فراجنسی ها اغلب این تمایز را از طریق اختلاط وجه ایفایی جنسیت با حقیقت جسمی جنس، با رجوع دریافتشان از موقعیتشان به عنوان بودن در بدنی اشتباه کم رنگ می کنند (استون، 1992، 2-281). در حقیقت، گفتمان پزشکی که حول محور جراحی به منظور تغییر موقعیت جنسیتی است مستلزم نبودِ هرگونه افتراق میان جنسیت و جنس است، چرا که داوطلبان عمل جراحی بر اساس کنششان در جنسیت دلخواه شان ارزیابی شده اند.  این معیارها یک تعریف توافقی و محصول سرایت فرهنگی از جنسیت را به وجود آورده است (استون، 1992، 291). این امر در روایت های تغییر جنس که در زندگی نامه های خودنوشت فراجنسی بازتاب داده شده است، که در آن ها نویسندگان ... یک شکل دوسویه و تقابلی از تشخیص جنسیت را استحکام می بخشند.  آن ها از بودن به شکل مردانی با وضعیتی روشن، اگرچه ناخرسند، تغییر موضع می دهند به بودن به شکل زنانی با وضعیتی روشن.  هیچ فضایی در این میان نیست (استون، 1992، 286).

مقاله ی استون جاذبه ای است برای جامعه ی فراجنسی ها تا روایتی دیگر از هویت جنسیتی را صورت دهند، به جای آن که با گفتمان های پزشکی ای که آن ها را در دام دوگانگی مردانه/زنانه می اندازد هم داستان باشند. او بدن فراجنسی شده را به شکل یک میدان جنگ ... یک مکان داغ مبارزه ی تجویز فرهنگی، یک ماشین معنی برای تولیدِ گونه ی مطلوب ترسیم می کند (استون، 1992، 294)، و خواستار لزوم یک ضد گفتمان است که از درون خودِ فراجنسگرایی نشأت گرفته باشد. بر اساس آن چه استون می گوید، این گونه امتناع از غرق شدن دوباره در دیدگاه های جامعه در خصوص آن چه جنسیت متعارف و طبیعی را می سازد به یک روایت تاریخی از فراجنسگرایی می انجامد که ساختار تمامی هویت های جنسیتی را در تنوع زیادی قرار می دهد:

در فراجنس خواهان، همانند متن ممکن است پی به ظرفیت تطبیق دادن تنِ باز ترسیم شده با جنسیت قراردادی ببریم و از این رهگذر آن را بر هم بریزیم، تا از ناهمخوانی های به وجود آمده توسط چنین مجاورتی به منظور گسست و بازتشکیل عناصر جنسیت در هندسه ی نوین و غیرمنتظرانه حداکثر استفاده را ببریم. (استون، 1992، 296)

از همین رو، فراجنس خواهان باید برای گذر از طریق ایجاد هویت هایی برای خود ، با اجبارها مقابله کنند، هویت هایی که با انتظارات عقیدتی حاکم که جنسیت را مورد توجه قرار داده اند کاملن مطابقت دارند. در ازا،  آن ها می بایست در جستجوی راه هایی برای بازنمایی امکانات بالقوه ی بینامتنیِ تنِ فراجنسی باشند (استون، 1992، 297)، تاریخ خود را در درزها و شکاف های میان مقولات جنسیت بنا کنند. استون مقاله ی خود را با مجسم کردن استلزامات این چنین اقدامی به پایان می رساند. استون در باب بیان تفاوت و گوناگونی آن ها موقعیتی را متصور می سازد که در آن

بی نظمی های الگوهایِ قدیمی میل که ناسازی های چندگانه ی تنِ فراجنسی مستلزم آن هاست، نه یک دگرگونی غیرقابل تبدیل را تولید می کند، بلکه تولید کننده ی یک عالم دگرگونی است، که تقابل پیش بینی نشده شان نگه دارنده ی آن چیزی هستند که دونا هاراوی[30] وعده های هیولا[31] نامیده است – کیفیت های مادی تغییر شکل و زمینه ی مداوم که از چارچوب هر بازنمایی ممکنی پا را فراتر می گذارد. (استون، 1992، 299)

ذکر نام دونا هاراوی توسط استون در قطعه ی ذکر شده در بالا اشاره به اهمیت اثر او به عنوان یک میان متن در مقاله ی او دارد. در حقیقت، انتخاب عنوان استون - "امپراطوری مقابله به مثل می کند: بیانیه ای پسا- فراجنسی"[32] – خود پایه گذار یک ژست زبانشناسانه در مقابل تکه ی اثرگذار هاراوی با نام " بیانیه ی یک رایان مَرد: علم، فن آوری، و فمینیست-سوسیال در پایان سده ی بیستم"[33]، است، که در اصل در سوسیالیست ریویو[34] (بازنگری سوسیال) در سال 1985 منتشر شد. اگرچه هاراوی به خودی خود نظریه پردازی فراجنسیت گرا نیست، به این معنی که خود او در مقام عضوی از جامعه ی فراجنسیتی نمی نویسد، ارجاع استون به هاراوی اشاره به مفید بودن بسیاری از ایده های او برای تکلیف در حال تکوینِ تنظیم گفتمانی فراجنسیتی است.

این تصویری که موقعیتی نمادین در بیان هاراوی در این مقاله دارد رایان مرد است، که او آن را به عنوان "اختلاطی از ماشین و موجود زنده، نه تنها یک مخلوق واقعیت اجتماعی بلکه خلقی داستانی توصیفش می کند" (هاراوی، 1991، 149). اگرچه رایان مرد مخلوقی خیالین برگرفته شده از داستان های علمی تخیلی است، برای هاراوی کارکرد یک نماد پر قدرت از تضادهای گریبان گیر عوامل نقشپذیر مؤنث در یک جامعه ی فن سالار را دارد، که در آن آن ها با شرایط طبیعی در یک ردیف قرار گرفته اند که به طور فزاینده ای با گسترش سرمایه داری صنعتی مورد تردید قرار گرفته اند. به تشخیص استون، با وجود آنکه هاراوی زنان را مورد توجه قرار داده است، گفته های او در خصوص رایان مرد به خوبی قابل ترجمه به یک بافت فراجنسیتی است. نخست این که، هاراوی نسبت به ادعایش دراین مورد که "رایان مرد مخلوقی در جهان پسا-جنسیتی است ؛  کاری با دوجنسیتی بودن، همزیستی پیشاادیپی، کار بیگانه شده، یا دیگر اغواگری ها در مورد وحدت اندام وار از طریق یک آماده سازی نهایی از تمامی نیروهای بخش های مختلف به یک اتحاد فراتر ندارد، قاطع است" (هاراوی، 1991، 150). از این رو، رایان مرد، همانند عامل فراجنسیتی، صِرفن مبنی بر حقیقتِ بودنش مبانی دوتایی جنسیت را بر هم می ریزد. به این خاطر که پیداشش جایی خارج از حدّ و مرز جنسیت است، هیچ افسانه ی اصالتی ندارد، و از این رو تاریخی ندارد: رایان مرد "باغ عدن را به خاطر نمی آورد" (هاراوی، 1991، 151). به جای آن تنِ رایان مرد برخاسته از مجموع ای از پیوند های شکل گرفته میان فناوری، سرمایه داری و علم است، درست همان طور که در بررسی استون عمل جراحی، تنِ فراجنسیتی شده را دگرگون می کند. اما با این وجود که هم رایان مرد و هم فرد فراجنسیتی از درون این قبیل اعمال ماده گرایانه ای بیرون آمده اند، آن ها همچنان از طریق حقیقت محض آمیختگی شان مورد تردید قرار دارند. چنان که هاراوی می گوید:

جهان رایان مرد می تواند در حدود واقعیت های اجتماعی و تَنی باشد که در آن مردم نگران اتصال و ارتباطشان با حیوانات و ماشین ها نیستند، ناراحت هویت های موقت و ناقصشان و دیدگاه های متضادشان نیستند.  نزاع سیاسی بر آن است تا از هر دو منظر مشاهده گر این موقعیت باشد، چرا که از نقطه نظری دیگر هر یک آشکار کننده ی  سیطره ها و امکانات غیرقابل تصوری هستند. دیدِ یکطرفه تصورات غلط بدتری نسبت به دیدِ دوطرفه یا هیولاهای چند سَر ایجاد می کند. اتحاد رایان مرد، هیولایی و غیرقانونی است؛ در شرایط سیاسی امروز ما، به سختی می توان به افسانه ها و اساطیری نیرومند تر برای مبارزه و آمیزش مجدد امیدوار بود. (هاراوی،1991، 154)

این مطلب را با این تأکید جودیت باتلر در مسئله ی جنسیت بر این که "خود مفهوم فرد به وسیله ی پیدایش فرهنگی موجودیت هایِ جنسیتیِ گسیخته و ناپیوسته که بر افراد ظاهر شده اند اما در تطابق با الگوهای رایج جنسیت در روشنیِ امر فرهنگی که از طریق آن افراد تعریف می شوند ناموفق بوده اند" (باتلر،17،1990) مقایسه کنید. هم رایان مرد و هم عامل فراجنسی مواردی هستند که باورشناسی ها و دیدگاه های جبرگرایانه را بر هم می زنند، مقولات را بر هم می زنند و حکایت از احتمالات و امکانات جدید و اغلب متضادی برای متّحدان در مرزها دارد. از این فراتر، هر دو، مفهومِ ذهنیت را مورد تردید و پرسش قرار می دهند، برای هیچ کدام امکان تدوین آن و وجودش در گفتمان هایی که متعلق به مفاهیم بنیادینِ آن چه که تعیین کننده ی امر "طبیعی" است وجود ندارد. هاراوی بیان می کند که رایان مرد "گونه ای از خودِ گسسته شده و دوباره پیوسته شده است، مجموعه ی پسامدرن و شخصی، و سیاست راین مردی پایه گزار این باور خواهد بود که "تن ... می تواند تجزیه شود و از طریق تقریبن  روش هایی بی نهایت و چند شکلی دوباره به هم متصل شود" (هاراوی، 1991، 163). در حقیقت، هاراوی در پایان مقاله اش درحالیکه هنوز به ظاهر مخاطب فمینیست را مورد خطاب قرار می دهد، به طور حتم اشاره دارد به امکان ایفای نقش رایان مرد به عنوان یک نماد فراجنسیتی.

تن های ما، خودمان؛ تن ها نقشه های قدرت و هویت هستند. رایان مردها نیز مستثنی نیستند. تنِ یک رایان مرد معصوم نیست؛ در یک باغ زاده نشده است؛ به دنبال هویتی یگانه نیست و از این رو به وجود آورنده ی دوگانگی های تعارض آمیزِ بی پایان (یا تا پایان این جهان) است؛ تعریض و کنایه را بدیهی می شمارد. یکی خیلی کم است، و دوتا تنها یک امکان را مهیا می سازد ... رایان مرد ممکن است به طور جدّی تر وجهِ نسبی و سیّالِ جنس و تجسم جنسی را مورد توجه قرار دهد. به هر طریق جنسیت هویتی فراگیر نخواهد بود، حتی اگر گستره و عمقی ژرف داشته باشد. (هاراوی، 1991، 180)

سندی استون در پی آرزویش برای جدا کردن تنِ فراجنسیتی از افسانه های بنیادگرایانه ی اصالت، و تأکیدش بر اینکه "چندآوایی های رو به تکوینِ تجربه ی زیست شده" اش (استون، 1992، 293) به هویت جنسیتی به عنوان چیزی به دست آوردنی و نه چیزی ذاتی اهمیت می دهد، امکاناتی را که رایان مردِ مطرح شده توسط هاراوی در دسترس نظریه ی فراجنسیتی قرار می دهد وسعت می بخشد. علاوه بر این، استون صرفن مفهوم ادعای هاراوی را وسعت نمی بخشد: او همچنین اساسن لحن بلاغی او را به تصرف خود در می آورد. نخستین قسمت از " یک بیانیه ی رایان مرد"، عنوان "رویایی عجیب از یک زبان مشترک برای زنان در مدار مجتمع" (هاراوی، 1991، 149) حکایت دارد از اهمیت کنایه به عنوان یک راه کار اساسی در بحث هاراوی:

کنایه در مورد تعارضاتی است که به کلیّت هایی بزرگتر تفکیک نمی شوند، حتی، به لحاظ گویشی و مناظره ای، در مورد نگه داشتن چیزهای غیرقابل مقایسه در کنار یکدیگر است چرا که هر دو یا تمامشان لازم و صحیح می باشند. کنایه در مورد نقشِ مضحک و جدی است. همچنین راهکاری بلاغی و روشی سیاسی است. (هاراوی، 1991، 149)

چنین می توان استدلال کرد که کنایه  از این گذشته حالت غالب بازنمایی را در بسیاری از روایت های فراجنسیتی که، مانند روایت سندی استون، تمایل به پیوند دادن فردیت ها با امور سیاسی و تجربه ی زیست شده با نظریه دارند پدید آورده است. مقاله ی استون توجهات را معطوف به اهمیت زندگینامه ی خودنوشته در نوشتار فراجنسیتی می کند، متونی که به طور مرسوم نمودار روند  جراحی تعیین دوباره ی جنسیت را ترسیم می کنند. نخستین اثری که به طور کامل زندیگنامه ای خودنوشته توسط یک فرد فراجنسی است، تحت عنوان جنسم را تغییر داده ام![35]، در اواسط دهه ی 1950، توسط هدی جو استار[36] منتشر شد، و تعداد بسیار دیگری از گزارشات فراجنسیتی را از قبیل یک زندگی نامه ی شخصی[37] اثر کریستین جورگنسن[38] (1967) و معمّا: یک روایت استثنایی از فراجنس خواهی[39] اثر روزنامه نگار یان ماریس[40] (1974) در پی به همراه داشت.

با این وجود، این شکل از زندگینامه ی خودنوشته در دهه ی 1990 جای خود را به شکل نوینی از نوشتار فراجنسیتی داد که آشکارا تحت تأثیر ظهور نظریه ی جنسیت بوده است، و البته اینکه، گرچه به صورتی کنایی، اما بسیاری از تمایلات خودزندگی نامه نویسی به سوی خود-افشایی را در خود نگه داشته است. سندی استون به این نکته اشاره می کند که بسیاری از فراجنس خواهان چیزی را نگه داشته اند که در زبان خودشان از آن با اصطلاح "اُ. تی. اِف"[41]: پرونده ی الزامی فراجنسی. این پرونده به طور معمول دربردارنده ی مقالات روزنامه ها و قسمت هایی از خاطره نویسی ها درباره ی رفتار جنسیتی نامناسب است (استون، 1992، 285)، و این دیدگاه در خصوص هویت فراجنسیتی، به روشی پسا مدرن، از انواع منابع به دست آمده، و تبدیل به مفهومی بنیادی برای نوشته های نظری خودِ فراجنسیت خواهان شده است

یکی از آثاری که در این دوره به عنوان برجسته ترین اثر نامش به ثبت رسیده است طرد جنسیت: در باب مردان، زنان و بقیه ی ما[42] است که توسط نویسنده ی فراجنسی مرد-به-زن، کیت برنستاین[43] نوشته شده است. جی پراسرِ منتقد، این گونه مشاهده کرده است که این متن پایه گذار نخستین زندگینامه ی خودنوشته ی فراجنسیِ پسامدرن (پسافراجنسی) است که روایت متداوم و مرتبط را به شروحِ کوتاهی که آشکارا نا مرتبط با هم هستند تکه تکه می کند. برنستاین چندان از زندگی فراجنسی اش روایت سازی نمی کند چنان که (به عنوان یک هنرمند نمایشی) مجریِ آن است، و نمایش قسمت های مختلفش را بازی می کند – بدون آنکه این قسمت ها در یک هویت جنسیتیِ یگانه و پایا تلفیق شوند (پراسر، 1998، 174). برنستاین خود نیز ادعا می کند که کتابش تلاشی است به منظور پیشرفت سبکی فراجنسیتی که بر اساس کلاژ[44] است. کمی از اینجا می دانید و کمی از آنجا؟ چیزی بریده شده و چسبیده شده (برنستاین، 1994، 3) .گونه نگاری متن برنستاین بر این تأکید دارد، تلفیقی از حروف و چیدمان های متفاوت که منعکس کننده ی تردید برنستاین میان افشاگری شخصی و نظریه پردازی است. اما تا آنجایی که مسئله مورد توجه برنستاین، به عنوان یک مرد دگرجنس خواهِ تبدیل شده به یک زن همجنسباز ، است، هویت جنسیتی مفهومی چند ریختی و بی نهایت ناپایدار است:

من عاشق این ایده ی بی هویتی هستم، فضای زیادی را برای بازی در اختیار من قرار می دهد؛ اما سرسام آور است برایم، جایی برایم نمی گذارد تا کلاهم را آویزانش کنم. وقتی که خیلی خسته ام از این بی هویتی، یکی شان را قبول می کنم: واقعن اهمیت ندارد کدام یکی را می پذیرم، فقط کافی است قابل تشخیص باشد. می توانم یک نویسنده باشم، یک معشوقه، یک محرم اسرار، یک نخبه، یا یک زن. (برنستاین، 1994، 39)

برنستاین به معنی واقعی واژه ای که استون در این باره به کار می برد، یک پسافراجنسی است، از این حیث که او در مقابل تمایل فراجنسی برای تثبیت جنسیت بحث می کند، برای تحقق مردانگی یا زنانگی حقیقی. و در حالیکه او به طور واضح به لزوم کسب یک هویت جنسیتی که به این پرسش پاسخ می دهد که "من چه کسی هستم؟" باور دارد (برنستاین، 1994، 24)، می گوید که این هویت نه ذاتی است و نه ثابت:

احساس یک مرد چگونه است؟

احساس یک زن چگونه است؟

آیا شما احساسی مشابه یک مرد دارید؟

آیا شما احساسی مشابه یک زن دارید؟

من واقعن دوست دارم این چیزها را در مورد مردم بدانم.

(برنستاین، 1994، 24)

در ازا، او از یک مفهوم سیال از جنسیت دفاع می کند، مفهومی که امتناع از باقی ماندن در یک جنسیت است. بی ثباتی جنسیت به معنای توانایی آزادی و آگاهی در انتخاب یک یا بسیاری از جنسیت های نامحدود است، برای هر بازه ی زمانی، و در هر میزانی از تغییر (برنستاین، 1994، 52). به همین منظور، برنستاین مفهوم "سومین"، "مفهوم مطرود، که با تغییری پویا، خارج از هر انشعاب دوشاخه ای موافقت دارد را مطرح می کند" (برنستاین، 1994، 97).

12)

رویکرد برنستاین، اگر نگوییم لحن خوش بینانه اش، در اثری که سه سال بعد منتشر شد بازتاب یافته است: از لب هایم بخوان (لب خوانی کن): براندازی جنسی و پایان جنسیت[45]، اثر ریکی ان ویلچینز. همانند برنستاین، کتاب ویلچینز نیز اختلاطی از نظریه پردازی (میشل فوکو[46] و جودیت باتلر در میان مراجعی هستند که ذکر شده) و کاوش شخصی است، که تحت مجموعه ای از شیوه ها و تیپوگرافی ارائه شده است. ویلچینز، یک فراجنس خواه مرد-به-زن، به طور مشابه در خصوص تمایز میان جنس/جنسیت بحث می کند:

جنسیت آن چیزی نیست که فرهنگ از جنسِ تنِ من می سازد، برعکس، جنس آن چیزی است که فرهنگ زمانی که به تن من جنسیت می بخشد می سازد. نظام فرهنگی جنسیت به تنِ من نگاه می کند، روایت تفاوتِ دوگانه ای را می سازد، و می گوید، " صادقانه، اینجا همان جایی است که من رسیدم. همه اش کار مادرانه ی طبیعت است. قصه ی خدادادی بودنِ جنس که زایل شدن جنسیت را موجه جلوه می دهد، و می بینیم جنس همیشه به عنوان معلولِ جنسیت هویدا شده است، و نه در مقام علت آن. جنس، وجه بدنیِ که به طور عریان و طبیعی در کامل ترین شکل خود است، به طور کامل پخته از آب در می آید و تمایز دلخوش کننده ی ما میان جنس و جنسیت واژگون می شود. ما یک بار دیگر خیره به حرکت دائمی ماشین جنسیت خواهیم ماند، در حالی که بی وقفه چرخ می خورد و چرخ می خورد، و در هر چرخی تفاوت ایجاد می کند. (ویلچینز، 1997، 51)

با این وجود، لحن متن برگرفته ای که در بالا ذکر شد نشانه ای بر آن است که ویلچینز خلق یک فضای سومی را به مانند طرحی مسئله ساز تر از آن چه برنستاین فکر می کرد قلمداد می کند. چنان که می گوید : شاید جنس اصلن یک اسم نباشد. شاید حقیقتن یک فعل است، یک فعل امر فرهنگی – چنان که بگویم " خود را تعیین جنس کن!"- در صورتی که هیچ یک از ما انتخابی ندارد (ویلچینز، 1997، 57). آنجا که برنستاین فراجنسیت را شمایی نمادگونه می بخشد که، در نمایش دادن بدن های نامعین خودشان، راه گشایی به ساختن مفهومی نوین از جنسیت است، ویلچینز مجسم کننده ی گریزی است از محدودیت های نظام جنس/جنسیتی به منزله ی روندی پیچیده تر و عذاب آور تر. در بررسی او، یک هویت فراجنسیتی بیشتر از طریق رجوع به جدایی اش از دیگر جنسیت ها تعریف می شود، و آن ارتباطاتی که میان عامل های فراجنسیتی بنیان گذاشته شده اند هم ناچیز و موقتی هستند:

تنهایی، و عدم توانایی در یافتن شریک، یکی از بهترین اسرار جامعه ی فرااجتماعی است. چیزی است که بسیاری از ما به مانند شرمی خصوصی به دنبال خود می کشیم، رازی که نهان می کنیم تا آشکار نشود. این به آن خاطر است که معتقدیم که انزوا تنها جدّی ترین ترس هایمان را تقویت می کند – این که ما به گونه ای دچار کمبود هستیم. در عوض، این امر باید یاد آور این باشد که، یک بار دیگر، مسائل شخصی، مدنی هستند.

نظام جنسیتی، که  بسیاری از انواع تن را به عنوان غیر شهوانی یا از لحاظ جنسی مسئله دار تشخیص داده است، در خصوصی ترین فضاهای زندگی ما فعال است. ما در شبکه ی وضوحی جنسی-شهوانی می افتیم که تن را به قسمت های معلوم و قابل تشخیص تقسیم می کند. فراتن ها شکاف ها و روزنه هایی در پیاده روی جنسیت هستند. زمانی که ما شریک پیدا می کنیم، می بایست با طیب خاطر پیچیدگی این زمینه را بپذیرند. (ویلچینز، 1997، 120)

تکرار شعار فمینیستی "امر شخصی مسئله ای مدنی است" توسط ویلچینز در این جا قابل توجه است. طرد جنسیت با یک تک گویه تحت عنوان "اشتیاق هفت ساله" به پایان می رسد، که با این دیدگاه خاتمه می یابد که عامل فراجنسی از شرّ هویت ها خلاص می شود تا همانی شود که فرهنگ لغت به دشواری از آن نام برده است:

آخرین نگاهت را حالا بکن، چرا که همین حالا تغییر می کنم.

و آن وقت این هفت سال می آید و می رود.

می خواهم که دوباره تازه باشم.

(برنستاین، 1994، 239)

مسئله ی مورد توجه برنستاین در اینجا طبقه بندی فرهنگی است، استحاله و عملکرد: در مقابل، لب خوانی کن با یک زمان بندی انتخاب شده از رویداد های شاخص در تاریخ فعالیت فراجنس خواهی خاتمه می یابد. در این دو استنتاج بسیار متفاوت هم تفاوت ها و هم شباهت ها میان برنستاین و ویلچینز برجسته شده است. برنستاین یک عملگر است، متن او بر پایه ی ایفای نقش هویت فراجنسیتی استوار است که در جستجوی ایجاد توافق میان قسمت های جداگانه اش برای حصول یک کلیّت واحد نیست، و خیلی بیشتر تأکید بر وجه "شخصی" معادله ی "امر شخصی مدنی است" قرار گرفته است. با این وجود، اهداف ویلچینز بیشتر به صورت تصریحی سیاسی است، چنان که از یکی از بنیان گزارن سازمان های فعال ترنسکچوال مِنِس[47](تهدید فراجنس) و جِندر پَک[48] می توان انتظار داشت، نتیجه توسط ادعای وی مبنی بر اینکه "هر چیزی که من می گویم دارای یک برنامه ی کار سیاسی آشکار است مورد حمایت قرار گرفته است: من به طور حتم تلاش می کنم تا از زبان و دانش به منظور اقدام به بر اندازی دیدگاه های مشخصی در خصوص تن، جنسیت و تمایل استفاده کنم" (ویلچینز، 1997، 194).

ویلچینز در این متن به نظر می رسد که میان تمایل به شکل دادن یک نوع هویت جامع و فراگیر برای فرا(جنسیتی) ها – برای مثال با این استدلال که "اگر شما درگیر یک کوشش مبارزانه هستید، بهتر است نزدیک به هویتی باشید که برای فعالیت انتخاب کرده اید" (ویلچینز، 1997، 194) – و آگاهی در این خصوص که تحقق این امر هم ناممکن است و هم غیر قابل توصیه، مانده است. در حقیقت، تصور وی از "یک نیروی سوم، نوع دیگری از سیاست"، که مبنی بر دستیابی به یک هویت واحد بنیان گذاشته نشده است، به طور مشخص یادآور مفهوم برنستاین در خصوص "فضای سوم" است.

آیا یک مکتب بدون هویت، مکتبی ناجور و بی نظم است؟ بله، نامنظم و چندلایه، همان جور که ما واقعن هستیم. آیا یک مکتب سیاسی به یک عامل واحد که دارای تعارض و تنافر است نیازمند نیست؟ البته. اما همان طور که جودیت باتلر به آن اشاره می کند، شاید زمان آن فرا رسیده است که قربانی کردن پیچیدگی زندگی ها یمان را به پای هویتی واحد متوقف کنیم، برای آگاه شدن از تعارضاتمان و اقدام به فعالیت های مدنی با تمام آن ها به صورت سالم. اتحاد محصولی است از کثرتی امید بخش، نه محصول تأیید و تقویت نبودش.

تفاوت ها و تعارضات ما چیزی بیشتر از موانع مدنی هستند: آن ها یادآور بی نهایت بودن ما هستند، اثباتی بر اینکه هرگز نمی توانیم به طور کامل تسخیر و تحدید شویم، بر اینکه هیچ برچسب یا مکتبی هرگز نمی تواند امید داشته باشد تمام ما را دربر بگیرد یا تما آنچه که ما هستیم باشد. و این کثرت و گوناگونی قدرتی است برای ما در مقابل طرح شناخته شده و مستبدانه ی غربی در جهت تحمیل حقایق سرسختانه و تمامن در لفافه ای که ما را در درجه ی اول در حاشیه قرار داده، سرکوب کرده، و محو گردانده است. (ویلچینز، 1997، 199)

تعارضات موجود در استدلال ویلچینز – که از طریق آن به صورتی کاملن آگاهانه در سرتاسر متن اش مقاومتش را ادامه می دهد – هم نشانگر مشکلات و امکانات موجود ارائه شده در پی مبادرت به صورت بخشیدن به یک هویت فراجنسیتی است. با وجود این، فراجنسیت خود اصطلاحی بی ساخت است، و هر نظریه ای مجبور است تا نسبت نوع ارتباط خود با این اصطلاح را تعریف و تشریح کند: وظیفه ای دشوار، با توجه به چندگانه بودن امکانات و جای گشت ها (تبدیل ها) ی متفاوت که محصول ساقط کردن مفاهیم دوگانه ی جنسیت هستند. این دیدگاه که تعارضات و تفاوت ها ی موجود در هویت فراجنسیتی در جایی به مانند "موانع سیاسی و تذکرات آرمانگرایانه ی نا متناهی بودنمان مجسم شده اند شاید تناقضی زیبا باشد، اما این ابهام آمیز است که چگونه – علی رغم تأکید ویلچینز بر اینکه " یک مکتب متحد همگانی برای پایان دادن به سرکوب جنسیتی درست در پیش ماست (ویلچینز، 1997، 200) – این چنین معمّایی می تواند حل شود.

این است که بسیاری از فمینیست ها به آن به عنوان مشکلی غلبه ناپذیر برای پذیرش یک سیاست فراجنسیتی نگاه می کنند: به خصوص، فمینیسم بنیادگرا، به طور خاص مرتبط با موج دوم، که توجه اش را به بنیاد گذاشتن یک تعریف ثابت از "زن"، که بر اساس آن سیاستی فعالانه را بنا نهند معطوف کرده اند. از چنین منظری، جنسیت بدون مسئله و مشکل جای خود را به فراجنسیت نخواهد داد. بر عکس، از چنین نقطه نظری هر باورشناسی که حدودِ جنسیت را نامشخص و مبهم کند، به طور اساسی تهدیدآمیز است، و از این رو شاید غیر منتظرانه نباشد که یکی از پیرنگ های مشترکی که هر سه بافت متنی فراجنسیت را به هم مرتبط می کند مسئله ی فمینیسم را مورد بحث قرار داده است. ارجاعِ سندی استون به امپارطور در "امپراطوری مقابله به مثل می کند" به اثر بحث انگیز جنیس جی ریموند[49]، تحت عنوان امپراطوریِ فراجنسیت: آفریدن یک مردِ مونث[50] است، که نه تنها مثالی است برای واکنش افراطی فمینیسم به فراجنسیت خواهی، بلکه دربر دارنده یک حمله ی شخصی به خود استون است. کتاب ریموند در اصل در سال 1979 به چاپ رسید، و این به طور صریح در نکوهش فراجنس خواهانِ مرد-به-زن بود که مشتاق بودند تا هویت خود را از طریق اهداف و مقاصد فمینیسم معیّن کنند. ریموند استدلال می کند که فمینیسم-لزبین با ساختی فراجنسی ممکن است از زنانگی چشم پوش کرده باشد، ولی (علی رغم ظاهر اغوا کننده اش) از مردانگی و رفتار مردانه صرف نظر نکرده است (ریموند، 1994، 101). به عبارت دیگر، زمانی که یک مرد، همیشه یک مرد، بدون توجه به عمل جراحی یا هر معنایی از هویت که دال بر عکس آن باشد: به جای این، فمینیسم-لزبین با ساختی فراجنسیتی مردی است که در حقیقت  تبدیل به مردی شده است در یک کلوپ انحصاری زنانه که در غیر این صورت امکان دسترسی به این گروه برایش مقدور نخواهد بود (ریموند، 1994، 111).

نسخه ی بازبینی شده ی امپراطوری فراجنس، منتشر شده در سال 1994، نشان دهنده ی جایگاه ریموند مبنی بر نظراتش است که نخست پانزده سال پیش مطرح شدند. او در مقدمه ای جدید، این دیدگاهش را بازگو می کند که فراجنس خواهی "به طور گسترده پدیده ای مذکر است" (ریموند، 1994، xiii)، " اختراع مردان که در ابتدا توسط مردان توسعه پیدا کرد" (ریموند، 1994، xiv). فراجنس خواهان مرد-به-زن در جستجوی عوض کردن خود از طریق عمل جراحی، صرفن این تصور مردسالارانه را زنده نگه می دارند که بدن زنان قابل تملک و نظارت است. ریموند در مورد نظریه های پسامدرنیستیِ در مورد کنش شکیبایی اندکی دارد، و چنین استدلال می کند که  بدور از آشکار کردن جنسیت چنان که بر بدن ایفای نقش کرده است، فراجنس خواهان حاصل از عمل جراحی به سادگی این ایفای نقش را ندارند، نه متون شان، و نه گونه ی ادبی شان . . . به نظر می رسد که چیزی واقعی باشند (ریموند، 1994، xxiii). علاوه بر این، فراجنسیت خواهی به خاطر تقویت یک شیوه، به جای تحکیمِ یک سیاست مقاومتی، که در آن یک فرد گرایی معنی دار جای چالش های سیاسی جمعی را برای قدرت گرفته است مورد نکوهش قرار گرفته است . . . مردان و زنان اختلاط و مطابقت پیدا کرده اند اما نه از این دو فراتر رفته باشند (ریموند، 1994، xxxiv-xxxv)

تنها ریموند نیست که ایده اش در خصوص شناسایی و تشخیص فراجنس خواهی با فمینیست دارای ایراد است. گرمان گریر[51] با باطل دانستن تأکید سندی استون بر این مطلب که امپراطوری فراجنس بازنمایی یک لحظه ی خاص در بررسی فمینیستی است (استون، 1992، 283)، در سال 1999 کتاب زن کامل[52] را منتشر کرد که در آن ، در بخشی که به طور تحریک آمیزی "زنان لال بازی" نام گرفته است، به پدیده ی فراجنس خواهی با استفاده از اصطلاحاتی که منعکس کننده ی اصطلاحات ریموند است می تازد. برداشت او از فراجنس خواهی مانند حکایت کردن از تلاشی پنهان برای عبور کردن از مکتب فمینیست است، تلاشی که آن را از درون آماده و مهیا می سازد. نتیجه ای که می گیرد این است که، زمانی که یک فراجنس خواه راهش را به فضاهای اندک خصوصی زنان باز می کند شاید لذت ببرد و با جیغ و فریاد مانع از رسیدن صدای اهداف آنان شود، و زنانی را که خواهان پذیرفتن او نباشند را از طریق تهدید و نامه های بیزاری به ستوه می آورد، او همان کاری را می کند که یک متجاوز جنسی همیشه انجام داده است (گریر، 1999، 74)

از همین رو، یکی از رایج ترین نقش مایه های روایت های فراجنسیتی، تجربه ی بیرون گذاشته شدن از جمع های فمینیستی است – به طور خاص فمینیست های لزبین. در حقیقت، برنستاین به این نتیجه می رسد که

هر تحوّل عظیمی در واسازی جنسیت می بایست به دنبال هیچ حمایتی از اجتماعاتی که هویتشان مبتنی بر وجود . . . ]یک[ نظام دوقطبی جنسیت است نباشد. این می تواند، اما نه اینکه مشخصن به این گروه ختم شود،  بنیادگراهای دست راستی، تصفیه گرایان لزبین و گِی در اجتماعات مردانه را که به هدف نهاییِ جذب در فرهنگ غالب باور دارند، و بعضی از فمینیست های فرهنگی و افراطی را شامل شود. (برنستاین، 1994، 132)

ریکی ان ویلچینز داستان مبادرت و تلاش جهت نفوذ به فستیوال موسیقی زنآن میشیگان را، که بنیانگذار یک سیاست "زن-زاده تنها زن" است، را روایت می کند (ویلچینز، 1997، 109). اگرچه این قسمت با زنانی که در این فستیوال برای دلیلی فراجنسیتی صدای حمایت سر می دهند  به پیروزی ختم می شود، ویلچینز با این حال با لحنی تند تر در خصوص سیاست توسعه یافته ی اخراج و طرد سخن می گوید

نام آن چه را که بودم می دانم، و می دانم که به دیگر لزبین ها تعلق داشتم. اما جامعه ی زنان با ما بیشتر مانند یک جای گربه ی عوض نشده برخورد کردند تا مثل خواهرانی سخاوتمند که به محفل گرم خانه بازگشته اند. در پی یک دهه تلاش بی سرانجام برای دست یافتن به جایگاهم در مکتب لزبین و آزار دیدن در مهمانی ها، کافه ها، و گروه ها، محض خوشی از آن ها جدا شدم. (ویلچینز، 1997، 111)

این چنین تزلزلی میان انزوا و نظام اشتراکی، به نظر می رسد، شاخصه ی مشترک متون فراجنسیتی باشد، که به ایجاد هویتی فراگیر در بیرون از چارچوب معمول ارجاع در دگرجنس خواهی مبادرت می ورزند. با این وجود، شاید مصیبت و گرفتاری فراجنس خواهی را بتوان انتخابی بودن دوراهی عاملیت نقش پذیر در سده ی بیست و یکم دانست، سده ای که در آن هویت دیگر الزامن با جنیست تعیین نمی شود.

 


[1] Sarah Gamble

[2] David Glover

[3] Cora Kaplan

[4] Genders

[5] Jay Prosser

[6] transgenderists

[7] transsexulas

[8] Drag queens

[9] transvestites

[10] Cross-dressers

[11] butches

[12] intersexulas

[13] Robert Stoller

[14] Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity

[15] Kate Millet

[16] Sexual Politics (1970)

[17] Gayle Rubin

[18] The Traffic in Women: Notes on the ``Political Economy'' of Sex

[19] Humm

[20] The Technology of Gender

[21] Teresa de Lauretis

[22] Judith Butler

[23] Gender Trouble

[24] heterosexuality

[25] Riki Anne Wilchins

[26] Kate Bornstein

[27] Gender Outlaw

[28] Sandy Stone

[29] The Empire Strikes Back: a Posttransexual Manifesto

[30] Donna Haraway

[31] the promises of monsters

[32] The Empire Strikes Back: A Posttranssexual Manifesto

[33] A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century

[34] Socialist Review

[35] I Changed My Sex!

[36] Hedy Jo Star

[37] A Personal Biography

[38] Christine Jorgensen

[39] Conundrum: An Extraordinary Narrative of Transsexualism

[40] Jan Morris

[41] O.T.F.

[42] Gender Outlaw: On Men, Women and the Rest of Us

[43] Kate Bornstein

[44] collage

[45] Read My Lips: Sexual Subversion and the End of Gender

[46] Michel Foucault

[47] Transexual Menace

[48] GenderPAC

[49] Janice G. Raymond

[50] The Transsexual Empire: The Making of the She-Male

[51] Germaine Greer

[52] The Whole Woman

 

 


این مطلب را به اشتراک بگذارید

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

نام:

ایمیل: